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晚清传入中国的西方社会进化论主要是斯宾塞与

来源:http://www.ricardocortezcruz.com 作者:nba投注 时间:2019-10-25 22:51

清末有两种社会学的倾向。一种是严复与梁启超受到斯宾塞的影响,采用调适取向来看待社会变迁;一种是章太炎受到岸本能武太的影响,采取转化取向的社会学传统。这大致是1949年马克思主义盛行前最主要的两种社会学理论。 社会学引入中国晚清的时间范围大约是1900年到1911年之间,这是一个非常复杂而具有开拓性的时代。王德威先生曾说:“没有晚清,何来五四?”从晚清开始,有中国和西方、传统和现代的交汇,中国社会开始了知识转型,由从前经学为主的知识结构转到以现代科学为主的知识结构。社会学引入中国时,被认为不仅是解释世界的学科,也是改造世界的方法。事实上,在晚清时期的中国,人们并不知道社会学具体所指。“社会”属于王权统治之外的范畴,中国长期处于帝制统治下,从未有社会的概念,当然也不会有“社会”这个词汇。我在研究晚清思想的过程中,注意到当时严复、梁启超、章太炎等几位大师对于“社会学”的翻译问题。晚清是中国社会学开始的阶段,我试图从翻译的角度来谈历史转向的问题,这其中牵涉到“社会”“群”这些词汇的竞争以及社会学起源的问题。社会学概念引入中国后,很多人追问:中国社会是个什么样的社会?封建制度或者封建势力是否还存在?中国是不是一个半殖民地半封建社会?这些问题实际上是关于中国社会未来走向的大问题。这也是1920、1930年代所谓中国社会性质问题论战和中国社会史论战中非常重要的问题。在辩论中,社会学是个非常关键的议题,社会学的引荐促成马克思主义阶级分析和唯物史观在中国社会迅速传播。有趣的是,当时参与论战的几乎都是左派思想家。像胡适这样的自由主义者完全不参与论战。胡适的名言是“多研究些问题,少谈些主义”,他根本不愿意、也不认为可以对中国社会作概括式的研究。论战以后出现的一个很重要的对比是:马克思主义者开始积极探讨中国社会的性质,开始强调马克思主义的中国化;自由主义者完全不介入这种讨论,也不认为中国社会性质的讨论和自由主义在中国未来的发展之间有任何联系。这其实是中国自由主义发展的一个致命伤——没有注意到西方理论在中国嫁接的问题。胡适的这种想法,我认为是受赫胥黎的怀疑精神和杜威的实验主义的影响,由此,他最重要的想法,即是“拿证据来”。而中国社会是什么样的社会?中国社会形式是什么样的社会性质?这基本上不可能拿出胡适所要求的“证据”。在自由主义观念之下,胡适所介于的社会学传统,其实是斯宾塞的社会学传统。这也是在马克思主义社会学统摄中国以前,中国社会学最重要的思想传统。社会和社会学的概念对中国近代思想变迁影响很大。首先,从地理上来说,社会观念引进来之后,我们发现,中国是世界中的一个国家,中国社会是世界中的一个社会。第二是正当性基础的演变。中国传统正当性的基础是天,整个天给了中国政治传统最重要的核心基础。社会观念引入之后,特别是严复翻译《天演论》之后,政治正当性基础变成了和历史社会相关的概念,而不再是抽象的形而上的概念。第三是宇宙观的改变,尤其是从宋明理学和从汉代开始的阴阳五行的宇宙观,转变到近代科学的宇宙观。斯宾塞的社会学传统引入中国的过程绕不开这几个人:翻译《天演论》和斯宾塞《群学肄言》的严复、在《新民丛报》上译介斯宾塞思想的梁启超、译介日本学者岸本能武太《社会学》的章太炎。他们的研究,基本上形成了晚清社会学界透过翻译来引介社会学的最重要思想倾向。晚清两种社会学倾向这里要谈谈“群”和“社会”的语汇竞争。晚清时期有大量留日学生,大量日本语汇通过他们涌入中国。严复的翻译是直接从西方翻译的一种模式,这种模式和日本的翻译之间有强烈的竞争关系。然而,严复翻译的名词其余几乎全部湮没,其中包括了“群”。严复把society翻译成“群”,但后世典型的翻译却是通过日本而翻译过来的“社会”。西方的society通过日本的翻译转移到中国也有个过程。大约从1870年代开始,日本的思想家开始翻译society,试过不少词,包括“政府”,各种翻译在1870年到1880年之间已经在日本彼此打了一场硬仗。最后,日本学界达成一个共识,将society翻译成“社会”。“社会”其实是中国传统的语汇,大约在唐代以后就存在了,但是到了1870、1880年代以后,“社会”才和西方的society之间形成对等的关系。这是“社会”透过日本到中国的情况。严复翻译之初,把society翻译成“群”。量化统计发现,1904年到1905年之间,中国学界基本上放弃了“群”,大量地用“社会”,有学者认为当时士绅势力的扩展使得对于日本词汇的接纳更加顺畅。我个人觉得,这是因为日本翻译的书刊数量太大,所以“社会”这个词汇大概在1905年以后的中国就已经是一个固定词汇了。梁启超在《新民丛报》第50号有一个“新释名”的专栏,详细解释了“社会”概念。严复于同年翻译了甄克斯“AHistoryofPolitics”,书名被译为《社会通诠》。中英文对照的话,应该翻译成“政治简史”。这里把“政治”翻译成“社会”,意味着当时的人们完全不了解什么是社会,只能不断揣摩想象。此外,还要追溯1902年到1903年两个最早的社会学译本——章太炎的《社会学》译本和严复的《群学肄言》。这两个译本是中国社会学的鼻祖。谈严复必须谈《天演论》。现在收藏在北京历史博物馆的味经本《天演论》,是1898年《天演论》正式中译本出现以前的更早的版本,这是严复请吴汝纶指正的版本,上面有吴汝纶的修改意见。味经本《天演论》体现了严复最初接触赫胥黎思想时的反应。而后,吴汝纶给他很多建议,严复删改了很多地方,严复最初的意思也因此逐渐改变。严复还翻译了《群学肄言》,1908年,他将版权转给商务印书馆,直到1919年,至少发行了10版以上。可见,严译的《群学肄言》在清末民初曾广泛流传。第二个人物是梁启超。他在当时介绍了斯宾塞社会学说,以及日本社会学者建部遯吾(TakebeTongo,1871-1945)的《社会学序说》(译介在《新民丛报》上)。建部遯吾学说的特色在于,尝试将儒家思想与西方社会学(特别是孔德和斯宾塞;与日本同时期学者相比,建部更重视前者)结合起来。第三个人物是章太炎。他深受美国心理学派社会学家吉丁斯(FranklinGiddings,1855-1931)的影响。章太炎于1902年翻译了日本学者岸本能武太的《社会学》,原因之一是为了反驳严复的斯宾塞式以生物学为基础的社会学。吉丁斯的心理学取向最显著的贡献在于,其所提出的社会的基础是“同类意识”,这种同类意识是促使社会团结的最重要根基。章太炎的思想结合了岸本能武太和吉丁斯的思想,也结合了他自身的民族主义倾向。因此,清末有两种社会学的倾向。严复与梁启超采用调适取向来看待社会变迁,章太炎则采取转化取向。1907年,章太炎基于革命的立场,撰文批评严复翻译的甄克斯的《社会通诠》,以及严复于此书所展现的对中国革命和中国未来规划的蓝图。其实,两人对于社会学理解的分歧由来已久,章太炎早在1898-1902年就已酝酿了对于严复的观念的批判性的基础。严复与梁启超的社会学调适取向严复有关“社会”与“社会学”的观点,受赫胥黎和斯宾塞的影响,有四个特点:第一,以科学方法来研究社会,进而能制定出明智的政策;第二,认为演化是客观法则,无论自然世界或人类社会的运作皆得通过竞争;第三,认为一个社会是由许多彼此相关之个体所组成的有机体,其中个体素质的高低,影响了其所组成社会整体素质的高低。严复受斯宾塞的影响,批评传统的圣王观念(英雄史观或者大人物史观),并提倡以渐进调适方式去培养国人的“民德”、“民智”、“民力”。这个“三民”主义其实是翻译了斯宾塞的概念,后来通过梁启超的传播,在中国社会发挥了很大的影响力。严复的中国传统观念渊源深厚。其第一个来源是《易经》与邵庸的“运会”观。严复指出,中国正历经自秦代以来最大的变化,然而我们却无法得知促成这一变化的理由,如果要用一个词汇来描绘,就是“运会”。其第二个来源是荀子。严复批评圣王观念,背后也是荀子思想的影响。他还讲到:“荀卿之言曰,人之异于禽兽,以其能群也。”这也是他把社会学翻译成群学的原因。孟子的“法先王”与王道观,是一种以形而上学为基础的看法。荀子的“法后王”与“霸道观”,则是从自然经验的角度来看待圣王。在孟荀思想的抉择上,严复选择了荀子。另外,荀子的劝学与解蔽观念也对严复翻译社会学产生了重要影响。早在1897年至1898年间,严复翻译了《社会学研究》第一章并刊于《国闻汇编》上,名为《斯宾塞尔劝学篇》。在近代,严复其实比张之洞更早地强调劝学的重要性。解蔽的观念也和斯宾塞有关。严复翻译斯宾塞的《社会学研究》,实际上是讨论社会学研究的方法论,强调如何解除客观和主观的弊害。严复的翻译明显受到荀子“解蔽”观念的影响:他翻译斯宾塞的“objectivedifficulties”为“物蔽”;“subjectivestates”为“蔽于心习”。梁启超比较注意日本翻译斯宾塞的情况。他在1902年至1903年间经历过一次激烈的思想转变。在1903年2月20日到12月11日的美国之行中,当看到华人在民主制度下也无法好好实行民主,梁启超对于中国民主发展的未来变得悲观,对孟子的看法也从早年的肯定转为保留。他由原先的强调公德进步、自由权利转变为强调私德。这个转变和斯宾塞有关。而严复所翻译的《群学肄言》在梁启超的思想转变中也扮演了重要角色。这可从梁启超所编《新民丛报》第38-39期合本内容看出。此期为纪念斯宾塞于1903年12月8日过世,刊出了斯宾塞的照片和《新民说》后期最重要的文章之一《论私德》。在有关“私德”的讨论中讲道:“要造就新的国民,不能完全依靠西方自由民主的权力概念,而必须依赖中国传统的思想观念。”这里面两次征引严复所译《群学肄言》。此外,还有一篇介绍斯宾塞的传文《大哲斯宾塞略传》。经张国巨的考证,此文的作者就是梁启超本人。在这篇文章里,他强调了斯宾塞反对革命的观念。可见,梁启超开始接受斯宾塞缓慢的改革方式。梁启超也注意到斯宾塞的思想取向是一种介于激进与保守之间的“中间路线”:“先生之学又英国民族之产物也,非在进取与保守两主义相调和之国,而先生之学派必不可得出现。”这应该是他首次以“调和”来描述斯宾塞的观念。梁启超1904年在《新民丛报》上刊登了《记斯宾塞论日本宪法语》,这其实是从日本的《太阳杂志》翻译过来的一篇文章。当时《太阳杂志》从形式到内容都对梁任公产生很大的影响。这是了解晚清思想的一本很重要的杂志。在这篇文章里,任公介绍金子坚太郎(KanekoKentaro,1853-1942)、森有礼(MoriArinori,1847-1889)与斯宾塞讨论关于日本制定宪法的种种问题。1892年8月23日,斯宾塞去信对金子坚太郎表明,“保守”是日本改革应该采取的路向。此文显示,梁启超的思想转向严复渐进调适的模式。任公对荀子与孟子的看法亦随着此次思想转变而变动。他原本批判荀子,但是后期重新评估荀子思想。就撷取荀子思想作为解释社会形成的基底而言,梁启超是与严复类似的。而梁启超“超出严复”之处,在于没有跟着严复把Society翻译成“群”,而是采用日本翻译的“社会”一词。他同时非常强调日本社会学者建部遯吾对社会的描述。此外,梁任公对社会的想法除了受到斯宾塞的影响外,还受到法国GustaveLeBon(1841-1931)群众心理学的影响。他后来在《先秦政治思想史》中讲“个性为中心的仁的社会”。这样的想法和他的社会学认识是相关的。总之,任公逐渐从生物性社会学转向心理性社会学,这已经和斯宾塞生物学演化性的社会学不同了。岸本能武太对章太炎的影响章太炎从1898年开始认识斯宾塞,到1902年,他基本上接受斯宾塞的进化观念,这也成为章太炎此时诠释事物的理论框架。而1902年的日本之旅,则促使了章太炎的思想转向。此时他接触到了岸本能武太的《社会学》。章太炎用大约两个月时间翻译了这本书。这是中国近代思想史上第一本社会学的译著。章太炎思想中的日本因素很复杂,包括他对儒家思想的诠释,都受到日本学者的影响。当时日本的远藤隆吉翻译了吉丁斯的社会学。可能是因为远藤隆吉的关系,章太炎理解了岸本能武太翻译的吉丁斯社会学。当时正是吉丁斯社会学思想在日本盛行的时候。这是斯宾塞以外的另一个社会学系统。岸本能武太的社会学思想包括了吉丁斯的心理学社会学和斯宾塞的生物学社会学,可以帮助章太炎理解历史变迁。所以,1902年成为章太炎学术思想的转折点。相对而言,章太炎的翻译比较忠实于原文。严复所翻译的斯宾塞《群学肄言》穿插了太多附会、诠释和投射,相比之下,章太炎的《社会学》反而是比较朴实的翻译。在章太炎的《社会学自序》里可以看到,他推崇岸本能武太,某种程度上是因为岸本能武太批判斯宾塞。章太炎认为,吉丁斯社会学强调人类的同类意识,优于斯宾塞的生物社会学。相对来讲,严复一直用生物学基础来谈社会学。1906年之后,章太炎大力批判斯宾塞式的社会学。1906年《民报》第七号,他的《俱分进化论》讲进化“苦乐俱进,有进有退”,摒弃了斯宾塞不断乐观一路演化的社会学。他还批判严复所译的《社会通诠》,认为严复仅知道社会的共同点,不知道自我的独特性或地域文化的差异。以上就是晚清时期的两种社会学传统:一种是严复和梁启超受到斯宾塞影响的社会学传统,一种是章太炎受到岸本能武太影响的社会学传统。这两种大致是1949年前最主要的社会学理论。晚清社会学的翻译,不仅是解释世界,也是改造世界,而且,从一开始就是和改造世界的意图结合在一起的。对晚清思想的认识,可以帮助我们了解晚清思想的发展。通过社会学,我们或许可以看到20世纪思想变化的一些面貌。(作者为台湾“中央研究院”近代史研究所所长,本文根据作者在南京大学人文社会科学高级研究院的讲演整理)

摘 要:晚清输入中国的西方社会进化论主要有两家:即斯宾塞的“竞争进化论”与赫胥黎的“互助进化论”。仔细阅读清末报刊上的各种论着,可以发现,中国思想学术界的绝大多数人接受的是斯宾塞的学说。无论是改良派的严复、梁启超还是革命派的章太炎,无论是主张温和改革的官员代表还是激进的青年知识分子,他们都深深地打上了斯宾塞主义的烙印。 关键词:斯宾塞;赫胥黎;社会有机体;进化论

西方社会进化论输入中国之后,产生了广泛影响。胡适的一段话大致可以概括其社会影响。他说:“《天演论》出版之后,不上几年,便风行到全国,竟做了中学生的读物了。读这书的人,很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那-优胜劣败,适者生存。的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后,在庚子、辛丑大耻辱之后,这个-优胜劣败,适者生存。的公式,确是一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。几年之中,这种思想像野火一样,延烧着许多少年的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语,都渐渐成了报纸文章的熟语,渐渐成了一班爱国志士的口头禅。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字,陈炯明不是号竞存吗?我有两个同学,一个叫孙竞存,一个叫孙天择。我的名字也是这种风气底下的纪念品。”[1]这里胡适所说的巨大影响虽然指的是《天演论》,而实际上我们可以把它看成是西方社会进化论在中国传播过程中产生的效果。晚清传入中国的西方社会进化论主要是斯宾塞与赫胥黎两家,由于严复的《天演论》译自赫胥黎的《进化论与伦理学》,许多人误以为清末在中国传播的进化论主要是赫胥黎的观点,事实则不然。相比而言,赫胥黎的影响远远不如斯宾塞。

在英国赫胥黎与斯宾塞的争端,主要是围绕着自然界和人类社会的关系展开的。赫胥黎认为人类社会进化过程与自然演化是相互分离的,社会哲学与自然科学截然不同,甚至是相互对立的;而斯宾塞则坚持认为两者是联系在一起的。赫胥黎认为:人类社会的伦理过程不同于自然的生命过程,伦理产生于人类社会的相互感通,并为人类利益服务,与自然规律毫无关系,自然不知道道德与道德标准为何物。人类社会虽然存在竞争,而伦理法则,也就是人类本然的互助互敬、相亲相爱的善性,可以抑制社会的残酷竞争。“社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制,并代之以另一种可称为伦理的过程。”[2]而斯宾塞则坚持认为,竞争是社会进化的动力,尊重个人权利的自由竞争将使社会愈来愈好。并认为道德也是进化的,进化的过程就是人类不断寻求最佳方式以适应社会的、生理的条件,最大的善行就是有利于生命的延续[3]。前者可以称其为“互助进化论”,后者被叫做“竞争进化论”。

从1895年到1908年,在清末各种报刊上先后出现了16种译介斯宾塞学术观点的作品?,如此众多的作品集中在一个人身上,在当时是罕见的现象。这说明斯宾塞的学术观点对于那时中国的思想界有着很大的吸引力,值得人们从不同角度去接近它,宣传它。翻阅这些译介作品,可以看到,有的是学案体的综合性介绍,有的是代表作的部分选译,除了《群学肄言》和《自由篇》之外,我们没有看到比较完整的斯宾塞中文译着。尽管如此,斯宾塞的基本学术观点‚,还是被全面介绍到了中国。就所译介的他的着作来说,涉及到《社会静力学》、《社会学研究》、《综合哲学》、《人对国家》、《政治制度》和《斯宾塞论文集》等多部着作。以往,我们在谈到社会进化论对中国的影响时,大多只提《天演论》的传播,而忽略了其他的译介作品。事实上,中国人接受的斯宾塞的思想观点是多源的。有的译自英文原版,有的转译自日文,有的通过留学生,有的通过传教士。不能一概而论。

一、斯宾塞社会学对严复的影响

严复是斯宾塞思想的崇拜者,对于他的着作给予极高评价,认为其社会学结构谨严,思想丰富,是贯通天、地、人而融为一体之“绝作”,称赞说:“欧洲自有生民以来,无此作也。”“美矣!备矣!自生民以来,未有若斯之懿也。虽文、周生今,未能舍其道而言治也。”严复认为,斯宾塞把进化思想从生物学领域推演到“农、商、工、兵、语言、文学之间”,也就是从生物学领域推广到社会生活当中,揭示了人类社会进化的“公例”。这一公例就是,“国之强弱、贫富、治乱者,其民力、民智、民德三者之征验也。”[4]“盖生民之大要有三,而强弱存亡莫不视此:一曰血气体力之强,二曰聪明智虑之强,三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家,莫不以民力、民智、民德三者断民种为高下。未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也。”[4]用这个标准来衡量,中国“民力已,民智已卑,民德已薄”,不足以自立,难怪其屡战屡败。在严复看来,挽救中国危亡的办法就是鼓民力,开民智,新民德。而斯宾塞的《明民论》,就是这样一本教人如何富强的着作,“其教人也,以浚智慧、练体力、厉德行为之纲。”根据斯宾塞的这一培植国本观点,严复进一步解释说:“夫所谓富强云者,质而言之,不外利民云尔。然政欲利民,必自民各能自利始;民各能自利,又必自皆得自由始;欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始;反是且乱。顾彼民之能自治而自由者,皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德”[4]。社会的最大进步依赖于国民的最大自由,这正是斯宾塞在其着作中反复阐述的观念。

在道德起源问题上,严复接受的是斯宾塞的观点,认为人类道德的出现是人类适应自然界的结果。他批驳说,赫胥黎谓人类道德由人心善相感通而产生,漠视了自然环境的作用,则有倒果为因之病。“盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非有感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如也。其始岂无不善相感通者,经物竞之烈,亡矣,不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本,此其言群理,所以不若斯宾塞氏之密也。”[5]

赫胥黎主张“以人持天”,而斯宾塞则强调“任天为治”。严复接受的是斯宾塞的观点。他认为斯宾塞的“任天为治”,是强调以自然规律为主,而以人事为辅,决不是无所事事。他说赫胥黎刻意求胜,“遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善,不日趋恶,而郅治必有时而臻者。其竖义极坚,殆难破也”[5]。在宗教起源的问题上,严复也以斯宾塞的看法为是。他说,斯宾塞认为原始宗教以人鬼为起点,而人鬼的出现起因于梦幻。“以梦为非幻,于是人有二身,其一可死,其一不可死。又因于生理学浅,由是于迷惘失觉、诸暴疾无由区别,而不知似死真死之分。谓似死则暂死而魂返,真死则长往而魂不返,于是有臬复招魂之事,以灵魂为不死而长存。此中国古制,一切丧礼祭仪之所由起也”[4]。同样,严复也接受了斯宾塞社会有机体的理论,他介绍说:“且一群之成,其体用功能,无异生物之一体,小大虽异,官治相准。知吾身之所生,则知群之所以立矣;知寿命之所以弥永,则知国脉之所以灵长矣。一身之内,形神相资;一群之中,力德相备。身贵自由,国贵自主。生之于群,相似如此,此其故无他,二者皆有官之品而已矣。”[4]从这一有机体的观念加以推演,严复引申出“整体”的见解。认为社会像一堵砖砌的墙,如果每一块砖是整齐的,“火候得而大小若一”,匠人砌成的墙肯定比较规则结实;反之,用大小不规则的砖为原料,即使能工巧匠用尽心力砌成的墙也不可能整齐结实。“夫如是,则一种之所以强,一群之所以立,本斯而谈,断可识矣。”[4]从个体到总体,从个人到社会,推论社会的品质,因此他认为“血气体力之强”、“聪明智力之强”与“德行仁义之强”三者决定着一个国家的强弱胜败,“未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也”[4]。在变法问题上,严复主张渐变,其理论根据来自斯宾塞。他说:“善夫!斯宾塞尔之言曰:民之可化,至于无穷,惟不可期之以骤。”[4]

浏览一下严复早期发表的文章,我们可以发现在许多问题的看法上,无论是积极的还是消极的,无论是正确的还是错误的,都与斯宾塞思想相通。在《天演论》的按语中,对于赫胥黎的一些观点严复也曾表示赞许,这与肯定斯宾塞的理论体系并不矛盾。他的思想深深地打上了斯宾塞主义的烙印。这当然不是说严复没有不同看法。例如,斯宾塞比较重视妇女的权益,认为母亲的智力高下将影响子女的素质,呼吁给予妇女应有的教育和尊重[2]。而严复则认为,提高女性的智育,不利于生育,则“女性必衰”[4]。中国不必在女权问题上向西方学习。再如,斯宾塞从个人自由不受侵犯立论,反对国家教育,认为建立一个全国性组织来培养人民的智力将是错误的[2]。严复则认为国家的盛衰决定于民力、民智、民德,中国要走向富强,就必须加强国民教育,提高国民素质。类似这样的异趣,在严复的论着中还有一些。思想文化的输入是一个吸收和扬弃的过程,发生变异是正常的。

总之,严复一生主要哲学、政治、社会思想本于斯宾塞。前之所谓激进,后之所谓保守,皆不足以概括严复的思想本质。1905年胡汉民的一则评论令人信服。他说:“严氏之学,既一本斯宾塞尔,则凡世急张躁进,不问民演之深浅而欲一变至道者,皆严氏所不取。而严氏又非温和者,或保守者也。严氏之意见,实无是种种之分别,其意以一群之存在,犹生物之存在,必与其所遭值之境象宜,然后可竞争以求胜。而所谓宜者,固非摭拾世之良法善政强附之之谓,故必滋养培殖,俟其群之自蒸,其于民智之开发三致意焉。”[6]

二、斯宾塞社会学对章太炎的影响

我们阅读章太炎1900年前后的着作,立即可以感受到斯宾塞思想的影响。从《视天论》到《菌说》,再到《书原变》,都明显可以看到斯宾塞《论进境》的影子。他认为从无机界到有机界,从低等动物到高等动物,从猿到人,都是一个不断进化的过程。“人之始,皆一尺之鳞也”。当物种进化到人类之后,进化并不停步,由野蛮而文明,由低级文明到高级文明。总之,进化是一个永不停息的过程。在他看来,黄种人和白种人是进化到高级阶段的民族。颇有意思的是,章太炎把“适者生存”解释为“不假于力而专以思自造”。他说:“如夫露巢之鸟,患人之探其卵也,则其卵多非白色,与暗处者迥殊。故巢草莱者,卵必青绿若萌芽;巢河干者,卵必暗绿若芦苇;巢乔木者,卵必光绿若树叶;巢山崖乱石荆棘之中者,卵必棕色而有花点,以与土石相混。夫其色之必同于所处之草木土石者,以眩人之目,使不能辨。若是者,鸟岂能致力以造是哉?苟曰上帝为造之,而鸟之死于缯缴探雏者,亦自不少,又何其矛盾也!然则必由鸟之思护其卵,积精专思,而虽变其形色,所谓以思自造者也。夫以诸异物而渐化为人者,此亦以思自造者也。”[7]章太炎认为“以思自造”,不仅是物种进化的,而且也是生物个体发展完善的动力,从而陷入目的论。“物苟有志,疆力与天地竞,此古今万物之所以变”[7],这种强调“思”与“志”的思想与斯宾塞“任天为治”的基本主张就有了一定距离。

关于古代神权与王权的形成,章太炎撰写了《儒术真论》、《冥契》、《封禅》、《河图》、《原教》与《订礼俗》等文,从总的思路来看,也都留下了斯宾塞《论礼仪》的烙印。斯宾塞在《论礼仪》中谈及王权与神权的出现时,指出:“所谓礼仪者,弱服强之制而已。所奉纪律,则强者恣意所制;所奉教宗,则知畏强者之声灵权力;是故礼仪始于敬神、王。”[8]章太炎在《冥契》中论述中国的神权与王权说:“自东自西自南自北,凡长人者,必雄桀足以欺其下,以此民,是故拱揖指麾,而百姓趋令若牛马。”对照前后文,脱胎痕迹崖略可见。

章太炎在《原变》一文论及人类社会竞争与变革问题,其思想也显然来源于斯宾塞的《论礼仪》。例如,译文说人类社会的“变化”是绝对的,“后变胜于前变,将来之变胜于今变,断无一息间断”。章太炎在论文中也说,人类社会是在竞争中发展的,“竞以礼,竞以形,昔之有用者,皆今之无用者也。,要之,蜕其故用而成其新用”[7]。所以,他大声疾呼,为了避免退化,人们应当“合群”竞争,反对安于现状,反对山林之士的遁世主义。斯宾塞利用语言学探索古代社会的方法也给予章太炎启发。章太炎认为斯宾塞往往探考异言,寻其语根,造端至小,而所证明者至大。“何者?上世草昧,中古帝王之行事,存于传记者已寡,惟文字语言间留其痕迹,此与地中僵石为无形之二种大史”ƒ。

总之,从章太炎在1897年到1902年间发表的文章中,可以看到他受了斯宾塞的很大影响。1902年,章太炎通过日本学者的翻译,了解了美国社会学家吉丁斯(Franklin Henry Giddings)的看法。他比较了斯宾塞与吉丁斯的观点,认为他们各有片面性,倾向于折中于二者之间的日本学者岸本能武太的观点,并翻译了岸本能武太的《社会学》。斯宾塞的思想在章太炎身上也发生了变异。尽管如此,斯宾塞的影响在章太炎身上仍不时表现出来。

三、斯宾塞社会学对梁启超的影响

梁启超最早耳闻西方社会进化论是通过乃师康有为传授的,不够系统。1897年,梁启超有机会阅读严译《天演论》,“喜幸无量”,听说斯宾塞更是社会进化论的名家,“益垂涎而不能自制”。他说:“书中之言,启超昔尝有所闻于南海,而未能尽。南海曰:‘若等无诧为新理,西人治此学者,不知几何家几何年矣。’及得尊着,喜幸无量。……顷得夏穗卿书,言先生谓斯宾塞尔之学,视此书尤有进。闻之益垂涎不能自制。”[9]大致说来,梁启超在逃亡日本之前的进化思想深受《天演论》的影响。对于我们来说,在此区分一下这一时期斯宾塞与赫胥黎在梁启超身上的不同思想影响,困难不算很大;而要彻底弄清梁启超在日本居留时期接触的西方进化论的不同流派以及身受的不同影响④,任务则过于艰巨,在本文中很难做到。这里我们只好采取避重就轻的方法,仅就梁启超的几篇重要论文,指出斯宾塞思想影响的存在。

《说群序》与《说群一》发表于1897年《时务报》。这是梁启超打算以《天演论》提供的社会学理论,结合康有为的思想,准备撰写成一本书的序言和第一

章。这本书没有写下去,留下的资料仅此而已。通观这两篇文章,可以发现它的理论直接脱胎于严复在《天演论》导言十三的按语中所说的两句话。即“天演之事将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。”如果说,这一思想是斯宾塞与赫胥黎共同的看法,那么,相对而言,利用力的动静与聚散解释宇宙间万事万物的演化则是斯宾塞着作的特色。严复在《天演论》导言二的按语中不仅介绍了斯宾塞关于“进化”的界说,而且逐句作了解释。梁启超在《说群一》中说:“凡世界中具二种力,一曰吸力,二曰拒力。惟彼二力在世界中不增不减,迭为正负,此增则彼减,彼正则此负。”“地与诸行星群,日与诸恒星群,相吸相摄,用不散坠,使徒有离心力,则乾坤毁矣。六十四原质相和相杂,配剂之多寡,排列之同异,千变万化,乃生庶物。苟诸原质各无爱力,将地球之大为物仅六十四种,而世界靡自而立矣。,是故横尽虚空竖尽劫,劫大至莫载,小至莫破,苟属有体积有觉运之物,其所以生而不灭,存而不毁者,咸恃合群为第一义。”[9]这些话与斯宾塞关于“进化”的界说如出一辙。同时,梁启超在《说动》一文中,也表达了类似的看法。

斯宾塞认为竞争是人类社会进化的动力,“天演之所以陶钧民生”。国家的强弱从民力、民智、民德三个方面的优劣表现出来。国家要想达到富强,只有靠培植民力,增强民智,厚养民德。“国家之强弱,一视其国民之志趣品格以为差。”这种观点给人以很多启发,梁启超接受了这种看法,运用它分析了中国社会的积弱问题。在他看来,中国的积弱官吏固然应负一定责任,而更根本的原因是国民素质不良。他说:“官吏由民间而生,犹果实从根干而出,树之甘者其果恒甘,树之苦者其果恒苦,使我国民而为良国民也,则任于其中签掣一人为官吏,其数必赢良。

我国民而为劣国民也,则任于其中慎择一人为官吏,其数必倚于劣。……聚群盲不能成一离娄,聚群聋不能成一师旷,聚群怯不能成一乌获。”[9]因此,梁启超大声疾呼要“新民”,《新民丛报》由此而创办。

社会有机体论是斯宾塞首先提出的。社会有机体的主要特性是社会各部分相互依存,相互影响,牵一发而动全身,并且具有新陈代谢的功能[2]。梁启超也说:“凡人之所以为人者,不徒眼耳鼻舌手足脏腑血脉而已,尤必有司觉识之脑筋焉。使四肢五官具备,而无脑筋,犹不得为人。惟国亦然,既有国形,复有国脑。脑之不具,形为虚存。国脑者何?则国民之智慧是已。……集全国民之良脑,而成一国脑,则国于以富,于以强。反是,则日以贫,日以弱。”[9]“国也者,积民而成。国之有民,犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也,未有四肢已断,五脏已瘵,筋脉已伤,血轮已涸,而身犹能存者;则也未有民愚陋、怯弱、涣散、浑浊,而国犹能立者。故欲其身之长生久视,则摄生之术不可不明;欲其国之安福尊荣,则新民之道不可不讲。”[9]类似这样的比喻,梁启超还曾说过多次。

研究政治进化史,自然要探讨神权与王权的起源。梁启超在这个问题上完全接受了斯宾塞的观点。他在《中国专制政治进化史论》中论及王权起源于氏族的酋长制时,便直接援引斯宾塞的话说:“譬有一未成规律之群族于此,一旦或因国迁,或因国危,涌出一公共之问题,则其商量处置之情形如何,必集民众于一大会场之中,自然分为两派。其甲派则老成者,有膂力者,阅历深而有智谋者,为一领袖团体,以任调查事实讨议问题之役;其乙派则年少者,劳羸者,智勇平凡者,为一随属团体,占全族之大部分,其权利义务不过旁听甲派之议论,为随声附和之可否而已。又于领袖团体之中必有一二人有超群拔萃之威德,如老成之狩猎家,或狡猾之妖术家,专在会场决策而任行之,即被举为临事之首领。”[9]这就是临时酋长政体的起源。在梁启超看来,这是绝对正确的观点,他毫不怀疑地说:“人群之治,皆滥觞于部落酋长,酋长之强有力者,则能服属诸酋,或自封亲藩以参伍旧酋,仍画土以各率其部落,若是者谓之封建。酋长、封建皆群治必经之阶级。而天下万国所莫能外者也。”[9]

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