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华夏知识分子在经受时常和种族主义不解之缘的

来源:http://www.ricardocortezcruz.com 作者:nba投注 时间:2019-10-25 22:51

反早婚言论从清末开始流行

最近,我读到刘达临教授的《 20 世纪中国性文化》一书 [1] ,原本期望此书能对潘光旦在性问题研究上的贡献有较多的论述,没想到我的期望完全落空了。

自晚清以来,中国知识分子广泛地吸收从西方传来的人种知识,加以自己的理解,形成了丰富多彩的种族论述。至20世纪初期,种族论述逐渐被整合进民族国家的叙事结构之中;其后十余年间,优生学这种特别重视“种族卫生”或“民族卫生”而不是“个人卫生”的学术被不少中国知识分子青睐;经过新文化运动以后约十年的发展,在20世纪30年代形成有相当社会关注度的“优生论述”。

1902年12月,清末思想界的巨子梁启超在《新民丛报》上发表了一篇很有影响的时论——《禁早婚议》。在这篇文章的开头一段,他以“笔锋常带感情”的风格果断地写道:“中国婚姻之俗,宜改良者不一端,而最重要者厥为早婚。” 在社会进化论的视角下,梁启超将世界不同民族以婚龄为标准纳入一个由低到高排列的文明序列,即印度-中国、日本-欧洲(其中又以条顿民族为最)。他的根据是:“社会学公理,凡生物应于进化之度,而成熟之期,久暂各异,进化者之达于成熟,其所历岁月必多,以人与鸟兽较,其迟速彰然矣!虽同为人类,亦莫不然。劣者速熟,优者晚成,而优劣之数,常与婚媾之迟早成比例。”“婚嫁之迟早,与身体成熟及衰老之迟早,有密切关系,互相为因,互相为果。”也就是说,婚龄与身体成熟、衰老的节奏相合,早熟早衰者早婚,晚熟晚衰者晚婚;后者较前者文明程度高。在同一个民族之内,“居于山谷鄙野者”婚龄较“都邑之民”为低,其文明程度也就前者低于后者。文明程度高低与婚龄迟早之间的关系是因果相应,丝毫不容假借。接着,他从“害于养生”、“害于传种”、“害于养蒙”、“害于修学”、“害于国计”五个方面对中国传统社会的早婚痛下针砭,辞锋犀利,影响深远,奠定了此后多年间同类论述的思想基调。 在清末,梁启超的《禁早婚议》并非最早,也非惟一论述早婚弊端的。在此之前的戊戌时期报刊上就已经出现了这样的观点。据现有研究,梁启超的《幼学通议》(《湘学新报》影印本第2000-2001页),1897年11月7日《国闻报》上刊登的《论泰西富强之由》,刘曾鉴女士《论女学塾及不缠足会未得遍行之故》(《湘报》第101号,1897年7月1日)是几篇比较早涉及这个问题的文章。但就论述的专门性和影响力而言,梁启超的《禁早婚议》无疑是别的文章无法比拟的。自此以后,有许多类似的调子以或强或弱的声音在思想界回荡。比如严复在《保种余义》里斥责“亟亟于婚嫁”造成种弱、家累、国衰的恶性循环。再如被研究者称为清末论述婚姻问题“堪称重要文献”的力作的陈王的《论婚礼之弊》、履夷的《婚姻改良论》,也都论述到了早婚与婚龄问题。 1906年,正在上海上学的少年胡适,在十里洋场新学弥漫氛围的熏陶下,在一篇题为《真如岛》的章回体小说里,藉着新式人物孙振武的口吻说:“我的志向,本想将来学些本事,能够在我们中国做些事业。从小看见人家少年子弟,年纪轻轻的,便娶了妻子,自此以后,便终日缠绵床蓐之间,什么事业都不肯去做,后来生下儿女,那时一家之中吃饭的人一日一日的多起来,便不得不去寻些吃饭的行业来做,那还有工夫来读什么书求什么学问么?”在这一回结束以后,作者唯恐读者对他借着艺术形式负载的思想理解得不深不透,干脆站出来,发了一通议论,把早婚与近亲结婚又狠批了一顿。 清末的思想界,新学的势力还很单薄,这些与“早婚早育”“多子多福”的传统伦理价值观念相悖的“异端邪说”如同旷野的呼声,寂寞而缺乏回响。要等到中国社会转型的进一步发展,一个工业化的社会前途在望,一个负载新学的新知识群体逐渐成长起来,略具雏形时,这种“异端邪说”才获得它生根发芽的社会土壤。 1910年代广阔的中国乡村社会,还是“春风”无法抵达的一道“玉门关”,即便在城市社会,早婚者还比比皆是。但是,新的现代化城市的成长,新式教育的日渐普及,一批处在创业或求学期的青年人却实实在在地感受了早婚带来的苦恼。他们的声音必然要借助于媒介的力量表达出来。五四新文化运动时期,执进步舆论界牛耳的《新青年》杂志有多篇文章讨论到了早婚与婚龄问题,在其他报章杂志上,这方面的文章也逐渐多了起来。讨论文章的发表,在1910年代年代初见潮头,二三十年代的讨论学理性大大增强,相关著述非常密集,出现了一个小小的高潮。

刘教授之忽略,原因不详。但是,当代以研究性问题知名的另外两位学者李银河和潘绥铭忽视潘光旦的贡献,其原因大约可以推想一二。他们在性问题的研究上以引进西方当代性思潮为特色,所介绍的思潮比较激进,相比之下,潘光旦的主张似乎显得比较中庸,“解放”程度不够高。潘光旦的贡献落在他们的视线之外,并不令人感到意外。这种成见在潘绥铭的《性文化:怎样走到今天的》一文中表现得很充分。 [2] 他对张竞生的激进“性解放”给予高度评价,把潘光旦归之于西化派。关于西化派,他有如下的一些看法:“他们反传统再激烈,也没敢提起性文艺和房中术,连鲁迅这样精彩的人物都退避三舍。他们的西化要化到什么地步呢?不过是 19 世纪西欧的维多利亚时代的性风尚而已,就是谈起人来神采飞扬,讲到性时矜持做作,而且越笼而统之越好”, 20 世纪 20-30 年代西方掀起了一场“静悄悄的性革命”,“但是再静悄悄,中国西化派的耳膜也仍然承受不了。例如潘光旦教授功不可没,但他挑选来译的,恰是相对温和的蔼理士,而不是‘性造反’的莱赫”,“这就开创了一个‘筛选输入’的先例。外边的一切性知识和性主张,首先是被胸有国情的知识分子们取舍一番之后,才能传入中国,官方审查反而倒再其后。而且,不管在其他方面倾向如何,筛选性读物时,大多数知识分子比当局还自觉还积极,尺度还要严一些。”

优生学进入中国之后,对于中国已有的一般意义上的种族论述而言,不啻是一个重要的推进;对于中国问题中之种族问题,也带来了新的视野和解决方案。同时需要说明的是,中国知识分子在接受时常和种族主义纠缠不清的优生学时,表现出了明确的分辨意识,而且能够结合中国的实际处境讨论中国的种族问题。对于这个议题,英国汉学家冯客已经有了一些较为概括的论述,本文只是借助于中国最具代表性和影响力的优生学家潘光旦的思想历程,对中国学者与种族主义的关系作一些分析。

早婚论述中有关伤身、弱种的一种说法

也许是由于我思想不够“解放”,我反复阅读潘光旦有关性问题的着述,从未感到“矜持做作”、“笼而统之”,也丝毫未觉得潘光旦在筛选性读物时“比当局还自觉还积极,尺度还要严一些”。随手检出一例予以说明。这是一则与上述论断完全相反的史实: 1945 年潘光旦、 陈达等 教授组成的社会部人口政策研究委员会在“生育节制”和“性教育”等问题上与国民党的党政人员颇有争执,在文字表达上不得不做了一些修改,以期获得通过。如在报告的纲领草案,不提节育,仅在实施方案中,说明生育节制,幸而在 1945 年 5 月 6 日 国民党六中全会通过的纲领中,也获得明确提出节育一词的结果;又如在五中全会时,党中某元老对于性教育表示反对,但该委员会认为此问题有基本的重要性,除文字略加修改外,仍列入纲领草案中,幸而也蒙六中全会通过。 [3] 至少说明潘光旦同其他几位学者的思想并不比当局的标准“更严格”、“更积极”。

种族自大的心理,和人类文明史同样久远,但其程度远不能与西方19世纪以来的种族主义相提并论。种族问题之成为一个引人注目的社会问题,完全是近代以来独有的现象。1932年,潘光旦就此说:“种族问题是七八十年来社会问题里的荦荦大者。为了它发生的:有内战,有无数的罪案,有学者之间的笔墨官司,有大批的民族迁徙,有国际永久的龃龉与深刻的猜忌。”(潘光旦:《介绍吴泽霖先生的〈现代种族〉》,《潘光旦民族研究文集》,民族出版社,1995,第20页。)同时,社会学家吴泽霖说:“现代有一种潜伏而猛烈的力量在操纵着国际和国家的政策,那便是普遍的种族敌视心理。种族敌视心理的来源虽极悠远,但它高度的发展,却还不过是几十年的事。强大的民族把自己看成优秀分子,以解释其统治弱小民族的合理;同样的,弱小民族也将此种种族自觉以反抗异族无理的压迫。”(见吴泽霖为他翻译的窦德华特(Detweller)著《现代种族敌视的起源》一文所写的“译者志”,《社会学刊》第3卷第4期。)西方近代种族主义的一部分内容,后来和20世纪初期盛行的优生运动合流,曾经酿成了德国残杀犹太人的惨剧,由此也给优生学带来了极大的负面影响。在二战后很长一段时间内,优生学在科学共同体内成为“政治不正确”的“伪科学”,与种族主义的从中作祟是密不可分的。当然,优生学的被排斥,与他们的社会阶级偏见不适于现代民主社会的主流舆论也有很大关系,这里不去详细讨论了。

婚姻不只是个人的私事,而且还有其社会的、种族的意义。男女双方缔结婚姻,发生性行为,对两个人的身体状况会产生什么影响;通过生育行为传递到下一代体质上的是什么影响,这两种影响叠加起来,影响的是整个种族现在或未来的品质与前途。在近代知识人那里,这些问题被给予了较多的考虑。但是,他们的结论并不是完全相同的。 早婚作为被批判的对象,被不少知识人拿来与伤身、弱种等负面形象联系起来。在梁启超的《禁早婚议》列举的5点“早婚之害”里,前两点分别是害于养生与害于传种。前者是对一己而言,后者是对后代而言。关于前者,他认为,少年男女身体未成熟时发生性行为,会斫丧元气;而缺乏自制力,往往溺于一时肉欲之乐,而忘终身痼疾之苦,以此自戕。推个人至于民族,其结果是:“夫我中国民族,无活波之气象,无勇敢之精神,无沉雄强毅之魄力,其原因虽非一端,而早婚亦尸其咎矣!一人如是,则为废人,积人成国,则为废国,中国之弱于天下,皆此之由。”关于后者,他参考了美国玛乐斯密与日本吴文聪所著统计各书的研究,认为凡各国中人民之废者、疾者、夭者、弱者、钝者、犯罪者,大概早婚父母所产子女居其多数。古今名人中有人属早婚者之子并不足以驳此论,因为他们只是特例。结论是:“故自今以往,非淘汰弱种,独传强种,则无以复延我祖宗将绝之祀。昔贤所谓不孝有三,无后为大,正此之谓也。一人一家无后,犹将为罪,一国无后,更若之何?欲国之有后,其必自禁早婚始。” 清末在梁氏之后批判早婚者,也谈及伤身、弱种。如陈王认为:“要之,此两事者,一则为中国子女失权之所由,一则为中国人种日劣之大原,皆于今日社会上种族上大有关系者也。”履夷认为:“人必体魄强壮,然后乃能诞育佳儿。而当青年时代,在自身且属弱质娇资,以是育子,则皆孱弱之种而已。” 民初以后谈及这两点者极多,在相关文献里可谓比比皆是,无烦列举。这些论述在要点上大体上没有超出梁启超的论述范围,当然在强调的程度上有强弱之别。1920年代以后的论述里多了一些新的证据。一是西方科学研究的某些支持性的结论被引证过来。如1924年初褚东郊在《学生杂志》上发表了一篇专文,在论述早婚有害于两性健康时,引证了古尔柏尔博士的统计(20岁以下青年结婚者比独身者死亡率高3℅)与挨克斯那博士的研究结果(不到25岁的青年,身心没有完全成熟,不能结婚);在论述早婚有害于子女的体格时,除了重复引证梁启超引证的玛乐斯密(他译为马洛史密士,应为一人)的结论以外,他还引用了佛朗克对古今中外伟人中有些是早婚者子女的看法的批驳。二是,报纸杂志上充斥着大量的当时人早婚如何伤身的具体案例或见闻,说明早婚伤身的说法,并非无根之谈。笔者所见案例,倒是没有一例谈到早婚如何导致生育低劣儿童。早婚在降低种族品质上尚未得到人们日常生活见闻的验证,为这一自清末以来流行甚广的认识的正确性留下了一个疑点。 早婚是否必然伤身?尤其是男子20岁左右、女子17、18岁左右时结婚。平心而论,早婚伤身,只是一部分缺乏自制力的少年耽于情欲所致,并不一定所有早婚者皆有此后果。在早婚与伤身之间并不能建立确定的、必然的联系。关键看个人能否控制好自己的情欲。从理论上说,大多数少年人缺乏自制力,不能处理好这个关系,适当的强调一下早婚对于身体的可能伤害是必要的。我们看到,某些近代知识人论述的口气基本上是斩钉截铁,不容置疑的。这种不留余地的论述势必会激起反面的意见。

当代性社会学的几位代表性人物忽略潘光旦的贡献,已如上述。但是,在这个圈子之外,潘光旦却获得了巨大的声誉。其中最为人们津津乐道者,当推早期的专题研究着作《冯小青:一件影恋之研究》 [4] 和蔼理士《性心理学》译注本。尤其是《性心理学》的译注和附录,不仅可读性很高,而且还不断地在激发读者从“性”的角度对中国文献和习惯做出新的理解。由于潘光旦对于西方性科学的理论知识与中国文献均熟练掌握,且具有深刻的理解能力,在研究典范上至今仍难以超越。后续的研究只是在某些个别论断上与潘光旦的早期研究有所对话,乃至修正。 [5] 以潘光旦的贡献而论,他绝对是 20 世纪中国性文化史上第一流的人物,无论从取得的成果而论,还是从影响力而论。当前性社会学界忽视本国学术传统是值得认真反思的。全面总结潘光旦性研究的成就,对于我们了解 20 世纪中国性文化史的早期情形,对于今天建设有中国特色的性学术都具有不可多得的参考价值。限于本人的知识结构,从性学术史的角度来发掘潘光旦的早期研究,非我能力所及,这部分工作将留待有关专家去做。本文只是从 20 世纪中国性文化史的角度总结潘光旦的贡献。

中国知识分子“优生论述”的民族主义诉求是相当明显的。1925年5月,潘光旦在阐述“优生运动勃兴的原因”时,潘光旦列的第二条原因是“国家主义之后劲”,其文为:

及时的纠偏:“适当的早婚”主张的出现

《性心理学》译注主要有以下 3 方面的内容:对中国性文化史的整理、阐释。篇幅近 10 万言,以性心理学的角度整理了中国古文献以及风俗习惯中的有关事例,征引文献遍及经史子集四部,其中稗官野史资料最为丰富,也最有特色。另外,以科学的立场取代礼教的立场,阐释了中国文化尤其是儒家思想对于性问题的见解。他试图依据西方性生理学、性心理学的成果来重新阐释中国性文化观念,使两者在理论层面上实现某种程度的融会创新。译注还蕴涵了大量建立在性心理学基础上的对性社会学诸问题的看法。从这两个侧面我们看出,在中西融会的基础上,译者提出了建立具有本土特色的性学术的若干理论构想。尽管这些思路并不是以完整的理论体系形态出现的,也没有体现出今人所习惯的学科化追求,但是其博大、新颖的内容仍然可以为我们今天的学术建设工作提供广阔的想象力。译注中还有一些对当时涉及性的事件评论的片段。因其篇幅较小,不易引起人们的重视。就我查阅的资料而言,这方面译者是做过不少工作的,是他以学术广泛参与社会文明进程的体现。总而言之,译注的内容相当丰富,浓缩了潘光旦性问题研究的各个侧面。

百年以后,各国国家主义之发展,不论其为积极的向外侵略而成帝国主义,或消极的内部整顿而成革命运动,大率不出政治、经济、教育、文化范围之外。其利用之手段,又大率为心理的。“鼓动民气”几为近代治国者之唯一入手方法。顾近年来风气渐变,真正爱国者,始知设无真正品质健全之国民,即不能有真正稳固之“民气”,即不能有真正强有力之政治组织,亦即不足与言真实之竞存;而真正健全之国民,犹之良马嘉谷,因缘于血种者多,凭借于境遇者少;而向之力主以改良境遇之治标政策者乃分其余力于改良民种之治本政策矣。民为邦本,教民富民而外,尤不能不知所以育民之道,此则显然为新国家主义或民族主义所不可不讲求者也。(潘光旦:《二十年来世界之优生运动》,《潘光旦文集》第1卷,北京大学出版社,2000,第343页。)

针对极端反早婚论者,也出现了若干肯定早婚的论调。其中有些明确申明是对当时反早婚论的矫枉过正之处不满的,如1920年恽代英就是出于这种考虑翻译了一位美国人主张早婚的文章。他在“译者志”里说:“吾国近来有识之士,方蒿目早婚之弊,极力思用言论乃至强制力以革除之,而吾今日乃介绍一主张早婚的文字,无乃太不识时务矣乎?然吾之意,每惜救弊者不揣其本,而矫枉过正者又常过其正,故深觉有公布此逆耳之言,以求有心人反省之必要。夫成人而结婚,就生理上言之,匪特无害,而且有较优长之理由。”他并不同意原作者的某些观点,但对其正确处倒也欣然接受:“然其言早婚与进化的关系,与生理的关系,吾深信其理由充分。”(参见《美国人对于早婚之意见》,《东方杂志》第17卷第16号,1920年8月25日。) 1923年,安庆一中的纪裕迪就极端反早婚论发表了不同意见,甚至树起了主张早婚的旗帜。他认为,迟婚的青年往往不能保持纯洁,“未婚的青年,往往发生不正当的夫妇关系,即使不发生不正当的夫妇关系,而同性爱亦所难免。我说这些话,并不是信口开河,毫无根据,如果你们仔细地观察一下,一定可以发见这种事实。这样的迟婚,与早婚有什么分别呢?依我看起来,早婚只要能稍知节制,不会有妨碍身体的健康;而迟婚实有种种恶弊,出人意料之外!”(《对于青年早婚的意见》,《学灯》第5卷第6册第15号,1923年6月15日。) 1924年王国章在《早婚与晚婚的研究》一文(《学生杂志》第11卷第2期,1924年2月5日)提出,近来主张早婚的人提出迟婚会导致某些青年的性欲不能满足,不是手淫,便是公然宿娼,这样既影响青年自身的身体,也影响社会秩序。 社会学家潘光旦主张“适当的早婚”,理由之一便是考虑到青年的性欲该得到满足。他吸收了1933年出版的美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷(Prof. Parshley)《生殖的生物学》(The Biology of Reproduction)一书的观点,认为性欲升华的可能性很小,人的性欲必须得到基本的满足。他说,“近来在这方面发言的人,总是责成青年取得性知识,讲求性卫生,严守性道德,而于青年的婚姻问题,却恝置不问,甚至还竭力主张展缓婚姻,直可以说不谅极了。”(《潘光旦文集》第9卷,北京大学出版社2000年版,第124页。) 从以上这些论述来看,相信适当的早婚能够满足青年蓬勃的性欲,而不致于伤身的人也不在少数。 恽代英肯定当时批判早婚论者是“有识之士”;纪裕迪主张须有职业、须限制生育,而后才可以考虑结婚;王国章注意到晚婚的社会道德后果,而不是“早婚早育”“多子多福”之类的传统价值观念;潘光旦从性道德考虑晚婚的不人道(其实他还从优生学的角度有所分析)。考察这些主张适当的早婚的理由,以及所主张的内容,我们不能简单的送他们一顶逆潮流而动的大“帽子”,而是完全可以将他们归入“反传统早婚论”的思潮之中。这种观点的发掘,说明近代反传统早婚论不是铁板一块,而是有激进与温和两派之别。当然,所谓分派,并不是说这两派各有其组织的联络和有意识的策动,而是说客观上存在的这两种意见在逻辑上可以做如此区分,以便我们更加全面的认识这一思潮的复杂性。 可贵的是,关于早婚者的子女是否生理缺陷较多,二三十年代的学者也根据当时的科学研究成果予以辨析。早婚者的子女是否生理缺陷较多,当时虽然有若干科学研究结论可以支持,中国近代知识人也有所引证,但这一点在科学上并无定论,当时还有大量的科学研究不支持这种看法。潘光旦在《中国之家庭问题》一书里曾引证了英国产科专家滕更(Matthew Duncan)、英国优生学家高尔顿(Francis Galton)、意大利优生学家奇尼、以及爱华脱(R.J.Ewart)、马鲁、卡赛尔(C.S.Castlel)、罗宾及维斯脱迦特(M.Rubin,H.Westergaard )、迈尔 、迦立艮(W.M.Gallichan)等10位科学家的研究成果,论证了早婚与迟婚在各个方面的优劣,明确否定了笼统地认为早婚产子缺陷较多的结论。 当时人口学者陈长蘅在《中国人口论》一书中批评早婚,“为夫妇者,元气早破,身体必萎;为子女者,先天不强,后天难壮;父母儿女,两败俱伤;个人羸弱,种族不强”,对此,潘光旦评论道:“此种议论,大率声韵有余,而理解不足!”不仅如此,他还剖析了所有主张早婚导致国家、民族积弱的中国知识人的心理根源,认为那是中国人积久的自馁心理在作怪。他说:“国人患自馁心理久且深矣;自馁心之所至,至认种种不相干或不甚相干之事物为国家积弱之原因,从而大声疾呼,以为重大症结,端在乎是;早婚特其一例耳。”近代将早婚归结为国家、种族积弱原因的论述非常多,几乎占据了早婚话语的主流。据笔者所见,对此明确而强有力的表达不同意见的,似只有潘光旦一人。

遗憾的是,受到译注体例的限制,许多问题没有能够深入展开,使读者对潘氏自己的一套理论关怀似有所感,而所感往往不够真切。数年前 茅海建 教授和我谈起,潘光旦的译注绝不仅仅是为蔼理士原着补充了一些中国资料,背后另有潘氏自己的一套理论关怀。我的阅读完 全支持茅 教授的印象。本文的目的,即是在汪洋恣肆的译注背景上勾画出译注者本人潘光旦的明晰形象。前人介绍或讨论较多的地方,本文从略。 [6] 潘光旦译注本《性心理学》是中国近代史上少有的有关性问题的影响深远的巨着,滋养了几代青年读者“春机发陈”时期敏感而脆弱的心灵。围绕这本名着的译注对译者 潘光旦 先生的性研究展开深度解读,不仅有助于加深对原着的理解,也将是对译者潘光旦在现代中国性问题研究上的贡献和地位予以确认的最佳入手之处。 [7]

用上引吴泽霖的话说,“弱小民族也将此种种族自觉以反抗异族无理的压迫”。既然是“种族自觉”,就不能不谋求本民族所以自强之道;既然是“反抗异族无理的压迫”,便不能不排斥为无理压迫撑腰打气的“种族主义”论调。

译注的源头:从潘光旦与蔼理士的学术因缘说起

潘光旦接受了优生学以后,很早就表现出将其与种族主义相剥离的意识。1925年,他学习优生学仅仅两三年,便在清华留美学生主办的国家主义刊物《大江季刊》上发表了《近代种族主义史略》一文,对于西方种族主义的源流及发展趋向进行了概括性的叙述。在最后“种族学说的现势”一节,他将当时的种族学说概括为四种:第一派为宗教理想家所主张,认为一切种族无差等;第二派以人类学家博厄斯为代表,认为种族差别极小,且可因环境因素而改变;第三派为种族主义者,认为种族间的差等为绝对的,以种族间通婚为绝对有害;第四种兼收第二第三派之所长,形成若干试用之结论,其基本主张为认为种族是有差等的,但并不笼统地在种族间作出整体的优劣比较,而是具体到一个个单一的品性比较,以个体差别作选择的根据。潘光旦所服膺的,就是第四派。

潘光旦少年时期即对性问题深感兴趣。从 10 岁左右到 20 岁左右,前后大约 10 年间,他偷看了许多性爱的小说或图画。“性爱的说部与图画也许有些哲学、道德、以及艺术的意义,至于科学的价值,则可以说等于零。” [8] 所看的性书中,惟一有些科学价值的是一本日本医师写的关于性卫生的书,那是他父亲因赴日本考察带回来的。父亲看到他看此书,很开明地加以鼓励,说这是青年人应当看而童年人不妨看的一本书。那时潘光旦才 12 岁,父亲的态度对他广泛地阅读性书,探索人类性现象的神秘起到最初的鼓舞作用。

潘光旦在介绍西方优生学历史和基本原理时,常常提到继承优生学创始人高尔顿衣钵的著名学者卡尔•皮尔逊的主张。他从未提及皮氏学说中的种族主义和殖民主义成分,以他当时接受西方学术的便利条件而言,他绝不是不知道这一点,而是作了有意的回避。而皮氏学说中的这些负面因素是可以和优生学分开的,并不是接受了优生学,就必须同时接受种族主义和殖民主义。

真正把他带入性研究的学术之门的是在 1920 年后的两三年间。那时他在清华学校求学,扎实的英文和西方科学基础训练使他具备了直接阅读西方经典名着的能力,他先是阅读了英国着名性心理学家、文学评论家蔼理士的 6 大册《性心理学研究录》,随后又读到弗洛伊德的《精神分析导论》等书。 1922 年他在梁启超的“中国历史研究法”班上,借责缴报告的机会,结合弗洛伊德的学说和中国野史的记载,写成《冯小青考》一文,受到梁启超的赞赏。 [9] 蔼理士和弗洛伊德是并世的两位性心理学大师,潘光旦在同一时期接触到他们的着作,对两者都有相当程度的理解,并且还结合弗洛伊德的学说写了一篇鼓舞自己学术信心的论文。从个人的性格和志趣出发,蔼理士依托在生物进化论基础上的中庸的人文主义宇宙观似乎更能打动潘光旦的学术兴趣。 [10] 相比于霭氏,弗氏的学说尽管对于文明与人类本能的关系有着深刻的洞见,但是以性欲为核心来解释丰富复杂的人文现象,仍有过度阐释之嫌。潘光旦在读了霭氏的着作后,立刻产生了倾慕。也就是他在 1941 年译毕《性心理学》时题诗中所说:“私淑于今二十年,狂言惊座敢先传;独怜孺子披猖甚,一识相思百事蠲。”

社会选择论是潘光旦优生学研究的核心概念。潘光旦对西方种族主义学者的社会选择论的选择性接受,是他将优生学与种族主义分开的一个主要的表现。在《近代种族主义史略》一文中已经表达了社会选择论与种族主义“本无相须之关系”这一层意思。(潘光旦:《近代种族主义史略》,收入《优生概论》一书,《潘光旦文集》第1卷,第373页。)以后他在介绍社会选择论时,往往把有种族主义色彩的论述撇开不引。如在他在《优生原理》一书的第七章,曾依据俄裔美籍社会学家索罗金在《当代社会学学说》一书的论述,摘录了他可以接受的部分,把种族偏见的部分撇开未引。而我们复查索罗金书中的相关介绍,发现社会选择论的代表人物拉普池的学说中确实有非常明显的种族主义论述。拉氏认为就历史事实和目前趋势而论,社会选择的结果是弊大于利,退化多于进化,对人口品质足以造成反选择或淘汰的势力,其结果是优秀人口即长颅的雅利安人种在总人口中的比重日渐缩小,人类的前途由此趋于黯淡。拉氏甚至认为,即使实行优生学的措施也无济于事,充其量只能延缓种族没落的过程,而不能使这个过程得以避免。(参见[美]索罗金著,黄文山译:《当代社会学学说》,商务印书馆,1935,第374-388页;潘光旦:《优生原理》,《潘光旦文集》第6卷,第388-391页。)潘光旦没有征引拉氏论述中赞扬雅利安人种如何优秀的论述,拉氏对人类前途的悲观论断也未经提及。显然他是不接受这些观点的。比较一下潘光旦的摘录和索罗金对拉氏的介绍,其间的区别就会看得很清楚。潘光旦只是借用了拉氏学说中所揭示的社会选择的机制。不同于拉氏的是,他认为人类的前途并不黯淡,通过社会选择的正面培植,人类是可为的,完全可以通过人为的努力来改善人口的品质。

对照霭氏着作的论述范围和思想观点,我认为应该充分地估计蔼理士对潘光旦的深刻影响,而不仅仅是一般人所说的影响只限于性心理学一隅。从涉及的领域而言,蔼理士虽然是学医科出身,毕生的研究焦点是人类精神现象与性的生物学的密切关系,但是他涉猎范围之广,使其学术思想具有深厚的根基和穷尽性问题各个侧面的广度。他的性心理学研究拓展到哲学、宗教、社会学、人类学、文学、医学和生物学等学科的领域,具有相当的综合性。蔼理士在《性心理学》的序言中曾引用德国着名妇科专家希尔虚的话说,“性的科学——也有人叫做性学——和医科的别的学问不一样,就是它的范围很难确定,它的边疆是没有一定的界石的。从它的中心射出了许多光芒来,光芒所达到的,不止是一切医科的部门,并且是许多表面上和医科很不相干的学术的领域,它实在和全部人类文化有联带的关系;顺着光芒走,我们可以接触到许多传统的思想和习惯;道德和宗教也可以影响到它。” [11] 他的 7 大册《性心理研究录》最大也是最重要的是第 6 卷《性与社会》。潘绥铭认为,性的心理学阶段内容是“单纯的、相对狭窄的”。 [12] 我的看法正好相反,我认为性的心理学阶段内容最为庞杂,越往后则越来越把性释放、性高潮之类比较具体的问题作为中心来讨论,也就是说领域越来越窄了。这一阶段的代表人物弗洛伊德和蔼理士莫不如是。受其影响,潘光旦的性问题研究也呈现出同样的特点。简单地说,从表面上看是性心理学,实则是性心理学、性文化、性社会学的综合体。潘光旦学生物学出身,但他更大的兴趣在于一种生物学派的社会思想,具体到性的领域,即是性与社会的关系。我们看到,潘光旦在评论一些社会问题的时候,往往具有“性”的敏感性。 [13]

潘光旦对于美国和德国的优生行政所取得的成绩是颇为欣赏的,曾有多篇文章予以介绍。(《德国强种的新法令》,《华年》第2卷第32期,1933年8月12日;《德国优生行政的猛进》,《华年》第3卷第4期,1934年1月27日。)但是对于德国的种族主义则是严格排斥的。他认为厘清种族概念,无论是生物分类学意义的(即人类学的种族分类),还是优生学意义上的概念,均不能支持希特勒与纳粹派的排犹政策。先对概念加以界定。生物分类学上的种族,“它所研究的是种与种之间的品性异同与血缘远近,研究品性异同也只预备把异同之点指陈出来”;优生学上的种族,所重在于血统的是否健全,虽有血统优劣高下之比较,但血统也许属于同一的分类的种族,也许属于不同的分类的种族所混合而成的人口或民族。从这两层意义上来说,希特勒与纳粹派的排犹政策都是不能成立的。第一,所谓日耳曼人和犹太人都不是分类的种族,它们都是由许多种族混合而成的,它们两者之间也已经发生过不少的混合作用。第二,不管日耳曼人和犹太人自身的混合程度如何,它们都有许多不同的血系,而这些血系一样的有优劣高下之分,并不是像希特勒与纳粹派所认为的那样,日耳曼人是优等种族,犹太人是劣等种族。潘光旦是在某种程度上肯定德国的优生行政的,他在德国同时推行的绝育政策里发现,犹太人中很有好的的血系而日耳曼中有很坏的血系,是业已得到证明的事实。第三,根据错误的种族认识而实行一种武断与抹杀的政策,是极为有害的。(参见《演化论与几个当代的问题》,收入《优生与抗战》,《潘光旦文集》第5卷,第38-39页。)

潘光旦后来的学问覆盖范围与蔼理士不尽相同,但其重叠部分很大却是一个不可掩盖的事实。从学术观点方面来追溯蔼理士的研究范围,我们可以发现一个有趣的线路:注重生物基础→强调建立在男女生物性不同基础上的男女社会角色分离,以男女均衡来代替男女平等→反对当时流行的妇女运动,提倡母道教育→强调种族未来的重要性→痴迷于优生学,并写出《英国人才研究》等优生学的着作。 [14] 从这条线路上,可以看出潘光旦日后的许多观点和学术范围与此完全可以接轨。潘光旦在 30 年代的采访里说他学优生学是受清华校医 La Force 的影响。 [15] La Force 的影响程度究竟有多深,我们无从断言。从学术内容和倾向上说,无论如何我们是不能忽略蔼理士的影响的。潘光旦对于蔼理士怀着一种“私淑弟子”的心情,无论是在性心理学方面,还是在妇女观和优生学上(从某种意义上说,这两者也可以被包容在广义的性道德范围内,详见下文的有关论述),他都受到蔼理士强有力的影响。

优生学与种族主义的合流,是19世纪末期至20世纪上半叶西方历史上不堪回首的一页。如当代中国的一些学者所言,简单地把优生学斥为“伪科学”是过于“左”的看法,不符合实际。我们可以庆幸的是,以潘光旦为代表的中国优生学家因中国处境与西方列强不同,所以在接受西方优生学的同时,并没有把其中的种族主义也一并接受过来,而是在一开始就保持了清醒的头脑,自觉地把优生学和种族主义剥离开来,并且以优生学为参照,推进了对提高中国民族素质的研究。

1933 年,潘光旦先后从蔼理士的《性心理学研究录》第 6 辑“性与社会”中选译了《性的教育》和《性的道德》两篇,分别作为单行本由青年协会书局出版。两书都有若干潘光旦特色的译注,但篇幅都不大。直到 1939 年在抗战后方书籍缺乏,专题研究不便开展的时候,他便用了两年的时间,完成了 34 万字的《性心理学》译注本。译注在量和质两方面都有了很大提高。他在《性心理学》“译序”里说,一切私淑弟子所共有的愿望,就是把私淑所得,纵不能发扬光大,也应当做一些传译的工作, 20 年来他始终怀着这个心愿。抗战时期译注《性心理学》完成后,他说,“记得蔼氏在《研究录》第六辑的跋里,第一句就引一位诗人的话说:‘天生了我要我做的工作现在是完成了。’(‘ The Work that I was born to do is done. ’)译者不敏,至少也不妨说:‘我二十年来记挂着的一个愿现在算是还了!” [16]

刊于《团结报》史学版2012年11月22日

译注离不开资料的准备工作。而《性心理学》译注资料中量最大,也最有特色的是中国稗官野史材料。对于运用这种资料作为史料,潘光旦是这样看的:南北朝以后,性在正史的记载难得一见,“正史的记载既不可得,我们就不得不求诸小说,求诸稗官野史,而稗官小说的笔墨,虽间或比较的细密,但文人好事,古今通病,或无中生有,或以假作真,或过于渲染,其可靠的程度必须视每一例的情形分别断定。” [17] 潘光旦从少年时代一向喜欢阅读稗官野史,《冯小青》的写作素材也从此而来。我们从抗战初起时中潘光旦的日记了解到,在北平城处在日军炮火威胁,人心惶惶时,潘光旦的心绪虽然很差,但在一个月半的时间,做了 3 项学术资料的整理工作,其中之一就是对笔记小说的整理。原文如下:“二为将《笔记小说大观》一书中剪贴而得之资料,分类编订,得二十余册。三为将此书再度快览一过,择尤剪存;此书本不拟保留,经两次爬梳以后,即归散失,亦不甚可惜矣;全书五百本,至九月中旬仅及一小半而至。” [18] 我曾经就译注中征引的稗官野史书目与 1980 年代初广陵古籍刻印社的重印本《笔记小说大观》对勘,发现大部分可以找见,只有一小部分未找见。由此可以推断出两种可能:在《笔记小说大观》之外,潘光旦另外搜集了部分资料;潘光旦看到的《笔记小说大观》与我对勘的版本不同。具体情况有待于进一步研究才能确定。

当代学者江晓原评论高罗佩的名着《秘戏图考》和《中国古代房内考》时曾指出,高着在资料运用上的一大欠缺是作者对稗官野史材料只注意到了极小的一部分,而且引用的材料缺乏代表性。而“这类作品在题材上几乎没有任何限制,由于多属私人游戏笔墨,因而政治或道德方面的忌讳也少。许多文人私下所发表的对性问题的看法和感想,许多关于性变态的记载,以及关于娼妓业的社会学史料,都保存在稗官野史之中。” [19] 江晓原的看法以及对于高着的评论从一个侧面反映了潘光旦早期发掘稗官野史资料的学术价值。

潘光旦观察性问题的基本框架和眼光来自蔼理士。这个框架是以性与人生的关系为中心的。性与人生的关系,包含 3 个方面:一是性与个人,包括 4 个方面:性的发育问题,主要属于生理学的范围;性卫生问题;性的解决问题,就是必须承认最低限度的性欲必须予以满足,必须为它找得一个出路。二是性与社会,就是婚姻问题和与婚姻有连带关系的种种问题,包括婚姻的效用、独身问题、婚姻选择标准与恋爱问题等。三是性与种族,从婚姻行为到子女产生,就是从性的社会意义到达性的种族意义的过程,它所要探讨的问题是如何从婚姻选择里面,从两性的行为里面产生维持种族血统延续、发扬民族文化的健全分子。从这个三分法里面,可以看出,性与个人,部分地涉及性社会学的问题;性与种族,在性与未来社会的荣枯之间建立联系,也应可纳入性社会学的主题。潘光旦认为,已往讲性教育往往只讲个人的性的生理卫生,而不谈性的社会与种族问题。但是,人既然是生存在社会文化环境里面的,性与社会、种族两方面的关系密切程度,并不减于它与个人生理卫生的关系,所以必须兼顾到三个方面才是圆满的。潘光旦在评论基督教青年会亚洲部干事艾迪( George Sherwood Eddy )的《性与青年》一书时采取的就是这一立场,他认为艾迪的书在个人生理卫生方面讲得很好,但是,忽略了性的社会与种族意义,因而不是全面的分析。如果从学科的角度来看性与人生的 3 个方面,我们看到,性与个人的关系,更多的是生理学、心理学、医学的处理对象;性与社会的关系,更多的是人类学、社会学、伦理学的处理对象;性与种族的关系,更多的是生物学、优生学、人口学的处理对象。潘光旦的研究重点在于第二与第三方面,与蔼理士偏重第一方面有所差异。

在思想倾向上,蔼理士是一个中庸派,既不主张禁欲,也不主张纵欲。他认为人类的性倾向,深深地埋根在人的生物本性里。“生理与病态之间,找不到不可逾越的界线。所谓常态与病态,无非是各种不同的变异。形形色色的性歧变,虽然与后天的教养有关,终究大半是先天气质的结果,根柢极深。因此,蔼理士主张,我们在整个性的题目上需要更多的宽容,除非是那些从医学上或法律上看来可以引起问题的事例,是无需责备或干涉的。” [20] 这也就是蔼理士建立在生物学基础上的人与外在物理环境以及自身冲动达成和谐的人文思想。潘光旦在这一点上完全继承了蔼理士的思想倾向。

传译本身并不是目的,而是把蔼理士的学术思想引介到汉语学术界的一个中间环节。潘光旦传译工作的目标是要使蔼理士的学术思想与中国本土的学术思想与风俗习惯发生会通,即取人之长为己所用,以己之长补人所短,为建设适合于中国本土的性心理学做开拓性的工作。将近 10 万字的学术性译注和附录就是最好的说明。其背后有着明确的“文化自觉”在起作用。他在一则译注里说:“译者对于西洋文物的介绍,一向认为介绍只是初步而未必切于实际的工作,我们必须使介绍的事物和中国原有而同属一类的事物之间,发生一些会通的关系、补正的功能,才算尽了介绍的能事。好比下一颗种子,只是把种子拿了来,撒在地上,当然是不够的。” [21] 潘光旦继承了蔼理士的人文思想,但由于中西文化背景的差异,在侧重点上有所不同,他在补充蔼理士论述的中国资料时,也曾就某些具体问题表达了明确的不同意见。下面两节将就此加以说明。

潘光旦与蔼理士性学术思想的差异之一:试婚是否可取

在《性心理学》译注中,我们间或会发现潘光旦与蔼理士思想的分歧。结合其它论述,我认为,潘光旦与蔼理士的思想差异最主要的有两点。第一点是不生育的伴侣婚姻或试婚是否可取。第二点是如何评估升华的可能性,将在下节予以论述。蔼理士认为男女之间若只是发生性爱关系,其权衡应完全操诸个人,不应受第三者的干涉;只有由性爱关系进而发展到生殖关系,有了子女,影响到社会的福利,社会才有过问之权。蔼理士与其夫人一样,赞成婚姻可以有一段“见习期”,即容许试婚。他说,“天主教里的修士和修女必须经过一个见习期,见习及格才可以正式的做修士和修女,我认为婚姻也应当有一个见习的段落,见习有成,才许在婚姻的祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度,包括不包括性的交合在内,是一个次要的问题。” [22] 与蔼理士持同样立场的还有做过 30 年美国丹佛青年法院推事的林哉、英国哲学家罗素。林哉在轰动一时的《伴侣婚姻》一书 [23] 中认为,男女以伴侣方式的结合始,一到有了子女,才成为正式的婚姻,在没有子女之前,双方离合,可以不受任何限制。所谓伴侣的方式,指的是一面尽可以有性交的关系,而子女的到来则不妨参考经济和其它的环境情况,运用生育节制的方法,而加以自觉的决定。罗素在《结婚与道德》一书 [24] 的第 12 章“实验的结婚”充分肯定了林哉伴侣婚姻的进步性,认为是“一个聪明的守旧的建议”。蔼理士、林哉与罗素等人的主张的实质意义是,使性关系在相当程度上突破了千百年来局限在正式的婚姻制度的范围。其结果至少表现在两个方面:使性关系与婚姻相对分离的趋势加快,人们在此制度下可以享受更大程度的性自由;使性关系在一定程度突破婚姻范围,使婚姻的神圣性降低,提高了人们对于婚姻的期望值,既可能导致婚姻质量的提高,也可能增大了婚姻解散的几率。问题在一定程度上可以表述为:个人能否在现行婚姻制度不作根本变革的条件下享受更大的性自由?这种论调当时在英美国家激起了很大反响,大约是反对者多,赞成者少。潘光旦也不赞成蔼理士、林哉与罗素的主张。他说,“这种见解显而易见是对条顿民族性的一个让步,是经不起理论上的盘驳的。我对于蔼理士的性的见地,几于全部接受,独于这一点不敢苟同。” [25] 在许多场合,他都表示了类似的态度。他认为,不生育子女的伴侣婚姻或试婚,虽然涉及的只是男女两个人的性关系,无论性爱关系是祸是福,但迟早一定会波动出去,影响及于第三者,并不是与社会不发生干系。蔼理士等人的主张是对过分强调个人权利的条顿民族性的让步。对于婚姻“见习期”一说,他写道:

见习期之说,译者也不敢苟同。见习的时间短,见习的方面少,等于不见习,见习的时间长,见习的方面多,就等于实行婚姻,等于曾子所说的“学养子而后嫁”。婚姻好比人生的许多别的大事,原是一个冒险的历程,要把全部历程的安全于事前完全加以肯定,是事实上所不可能的。下文蔼氏不引埃克司纳“婚姻为一个造诣的过程”之说么?婚姻的本身既是这样一个过程,既须夫妇两人不断的彼此力求位育,才有日新的进步可言,才有高度的造诣可言,那岂不是等于说,全部婚姻的过程不就是一个见习的过程么?不等于说,有婚之日,莫非见习之年么?又何必别立一个见习的期限呢?蔼夫人的作品里很有些特出的见解,但她的神经是不很健全的,蔼氏在最近问世的自传里也坦白的承认这一点;蔼氏引到她的见习期的主张,恐怕是出乎爱敬与纪念他的夫人的心理者为多;此种主张的理论根据却是不坚实的。 [26]

婚姻“见习期”之说在蔼理士原着中并未特别注明源于蔼理士夫人,译注本的这条注释是由潘光旦从《性心理学研究录》中查明补入的。蔼理士在行文中是以肯定的语气来叙述的,也未特别注明来源,说明他是从心底里头赞成此说的,与爱敬与 纪念 夫人的心理并无太大关系。潘光旦还特别提出蔼理士夫人的神经不很健全,不健全的人容易提出一些不健全的见解,这就是潘光旦的推论逻辑。从这里,我们可以看出,潘光旦一定是从心底里非常不赞成“见习期”一说。

在西方学术界,马戈尔德是蔼理士试婚说的反对者。他强调一切行为都有其社会的关系,性行为尤其不能例外,即便此种性行为目的在不在产生子女。潘光旦肯定了马氏一切性行为皆有其社会的关系的观点,但不赞成马氏过分依赖社会对性行为的制裁力。他认为蔼理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健全的人,在文明社会里这种人似乎不多,单靠个人的责任心,要做到调剂有方、发皆中节,是不大容易的;而马氏的错误在于过于依赖外在的社会制裁力。他认为,两者皆有所偏,只有儒家“节”的思想才能兼顾个人责任心和社会制裁两个方面。儒家并不禁止人情欲的发动,只是要人的情欲不要发动到一个推车撞壁的程度,盼望他能够发而中节,适可而止。比如说张三见了朋友李四的妻子,年轻、貌美、人品端庄,便不由得怦然心动,不免兴“恨不相逢未嫁时”之感,此谓“发乎情”。情既已生,要立刻抑制下去,事实上不能,理论上不必,但是也不能完全跟着冲动走,丝毫不加搁阻,这样会引起许多别的问题。张三应该节制自己,尽可以增加他敬爱李四妻子的程度,提高他们之间的友谊关系,而不再作“非分”之想。那“非分”的“分”就是“分寸”的“分”,这就是“止乎礼义”。 [27]

对“发乎情”不加责难,承认其合理性,不作诛心之论,是儒家的一大长处。西方基督教文化则迥然不同,动机发动即是罪恶产生,根本不容得“发乎情”具有正当性。到蔼理士这里,由于尊重人固有的生物本性,包括学术界所揭示的“多恋”现象的生物基础,蔼理士已经不从基督教道德的角度去做“诛心之论”了。他写道:

每一个男子或女子,就基本与中心的情爱说,无论他或她如何的倾向于单婚,对其夫妇而外的其他异性的人,多少总可以发生一些有性爱色彩的情感;这一点事实,我们以前是不大承认的,到了今日,我们对它的态度却已经坦白得多了。因此,从今以后,婚姻以内以及以外的性的关系必然的要更见复杂,而此种关系的位育必然的要更见困难,必须人人有比较开放的胸襟,宽阔的度量,能彼此谅解,彼此充分的加以克制,这种位育的功夫才有希望。本来,假若没有这一些品性上的进步,不要说婚姻内外的男女关系的位育要发生问题,就是一般的健全的文明生活怕也不能永久的维持一个和谐的状态。 [28]

“情欲”之发既然具有了正当性,如何保证这种有时不顾一切的强大的力量冲决婚姻制度的藩篱?蔼理士的解决方案是容许试婚、见习期或伴侣婚姻一类的主张。他清楚地预见到了未来婚姻内外的性关系必然要面临更加复杂的局面,人与人之间的性道德关系也必将面临新的挑战。在行之已久的社会规范和个人自由发生冲突时,蔼理士的思想天平更加偏向个人一边,他希望社会对个人的多恋倾向能够给予更多的宽容与理解。而潘光旦受儒家的影响,试图在社会规范和个人自由之间进行调和。他在译注中指出,

所谓个人的责任实在包括两部分,一是事先的修养,一是事后的不躲避因多恋而引起的种种责任。显然的,为维持社会的道德起见,事先的修养要比事后的负责重要得多。“发乎情,止乎礼义”的功夫是可以修养出来的,在一般的欲望上应当修养,在性欲的活动上更有修养的必要,因为这种活动特别容易影响到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。这种修养的功夫无它,就是一种裁节的功夫,…… [29]

所谓“裁节”并不是礼教从外部强加的抑制或禁止,而是一种个人从内而发的自觉的节制,节制的最佳结果是“发皆中节”,是情欲有分寸的舒展。潘光旦认为,“凡属有性冲动而不能不受刺戟不作反应的人,自未婚的青年以至性能已趋衰落的老年,都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则,初不仅性生活的一方面为然。” [30]

裁节不同于礼教的禁止,最明显的体现在是潘光旦对寡妇再嫁的解释上。他说,“一个已寡的女子,假定自审不能苦守,即不能有贞的德操,而毅然决然的再醮,使性的生活,依然有一个比较有规律的归宿,我们依照我们的理解,还可以承认她是一个知所裁节的人”,“不过女子已嫁守贞,即以前所称的守节,无论有无子女,只要本人自审有自守的能力,而完全出诸自愿,我们是可以赞同的。即已婚而丧妻的男子,果能守贞不再婚娶,我们也正复可以佩服他勇于自制的毅力。” [31] 在此,我们注意到,潘光旦所说的“守贞”或“守节”并不是在前人通常意义上使用的,其中已经赋予了现代性心理学的成果。也就是躯壳是旧的,但内容却是新的。在他看来,不能对自己的欲望进行裁节的人是不自由的,因为他受欲望的支配,在欲望的支配下放纵一己的情欲,是情欲的奴仆。而懂得裁节的人,能够对一己的情欲收放自如,才是真正自由的人。西方偏重个人权利的主张往往落入前者的轨道。而他所属望殷殷的,是发挥儒家“发皆中节”理想的伦理规范。 [32]

对于蔼理士的“宽容论”,潘光旦认为可以和自己的“裁节论”殊途同归。“说殊途,因为蔼氏侧重团体的同情、谅解、宽容、平恕,而译者侧重于个人的自我制裁。说同归,因为所求的均是两性关系的最合乎情理的位育。这侧重点的不同也似乎根本代表着中西文化的一大分别。” [33] 在接受蔼理士思想的时候,潘光旦戴着一副中国儒家文化的墨镜,所以,他敏锐地看到了蔼理士主张背后蕴涵的英美主流的个人主义的观点,而他所认同的价值观是儒家思想调和个人和社会的立场。当代学者余英时曾深刻地阐述了儒家的群己观和对现代知识分子的影响,但结论处仍以为中国传统在理论上兼顾群体与个体,以获致一种平衡是甚为可取的。 [34] 我们今天在评估潘、蔼之别时需要特别强调,在兼容西方文化时如何不丧失自己的文化自觉。

潘光旦与蔼理士性学术思想的差异之二:如何评估升华的可能性

如果说潘光旦与蔼理士的第一点不同,部分地源自他观察问题的稳健立场,部分地源自儒家历史文化传统,那么第二点不同则完全来源于西方性科学的最新进展。第二点不同是他对性欲升华的可能估计。关于性欲升华,弗洛伊德是充分肯定的,他甚至把人类文明归结为性欲升华的结果。蔼理士肯定了弗洛伊德性欲升华是部分升华能力较强的人对一部分欲力的消耗的论断,认为升华不是欲力的改道,而是发生在意识境界以下的一种由粗入细、由质入文、由生理的冲动变为心理的力量的过程。“他虽然批评了有些精神分析学派的学者把性欲的升华看成是漫无边际的,但却也极力主张应该牢牢记住性欲升华的可能、升华的价值和升华的深远意义,要努力从性的发育中取得巨大的力量来把人类的文明推向光明的未来。” [35]

潘光旦早期论述与蔼理士的立场一致。如 1927 年他在《“青年的烦闷”?》一文写道:“一个青年若是真正能在实际生活上努力:如在身体的锻炼,智识的探求,人我的相与,各方面上,都能不懈怠的努力,结果:性欲的潜流也可以获得相当假借的宣泄。这种宣泄叫做升华。” [36] 但在 1935 年的一次演讲中,他对升华的态度不再像以前那么肯定。在 40 年代初期完成的《性心理学》译注中重申了这一态度。将这几处论述仔细比较之后,我认为,促成潘光旦态度变化的是 1933 年出版的美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷《生殖的生物学》( The Biology of Reproduction )一书。 1933 年潘光旦在《华年》周刊上发表了一篇署名“和”的书评,评的就是这本书,书名题为《生殖的科学》。在书评中,他写道:“作者在最后一章里,又特地举出一些普通的误解来,逐一加以点破。 …… 又如讲性的摄生的人动辄要人努力于性冲动的‘升化’,但他以为据最近切实的调查,升化一事,不但难能可贵,恐怕根本就不能成立。根据这一类的见地,所以作者在结论里一面主张适当的早婚,来减少实际的许多性的问题,一面主张积极的研究,来充实我们的智识;因为目前对于性的一知半解还不能够教我们在性行为方面,得到一个更满意的位育。” [37] 在《性心理学》的译注里,他同样引到巴歇雷的这本书,其中提到巴着中征引了一种大学研究院青年的研究,认为这种青年的性欲,十之八九总有些不规则的宣泄的方法,并不完全受到抑制,因此,他们的智力活动究属有几分是从升华而来,还是一个疑问。 [38] 巴着所提到的大学研究院青年的研究,根据 1935 年潘光旦的演讲稿文意揣摩,指的应该是泰勒。在这篇演讲稿里,潘光旦更详细地介绍了泰勒的研究结论。并且依据泰勒的研究,对升华做出了这样的论述:“无论那一个人,都有性的要求,既有要求,就非想法解决不可,有一部分心理学家说,性欲可以升华,其实升华者,不过拉开而已,并不能真正使性欲消散,性欲是一种特殊的力量,不是一般的精力,可以随便转移运用的。精力好比水,人的各种行为好比水管子,不出于此,即出于彼;但性欲不是这样,它并不能真正的升华。” [39] 从这一点认识出发,潘光旦认为,要真正解决青年个人的性的问题,必须充分承认最低限度的性欲,替它找到一个出路。他的主张与巴歇雷类似,即适当的早婚。

当时的学者颇有批判中国传统社会早婚的弊病的,潘光旦在 1920 年代后期写的《中国之家庭问题》中已经有所讨论。他把赞成早婚、反对迟婚的原因作了仔细的讨论。从社会性道德的角度也有所讨论,着重指出近代教育制度之迁延时日,为婚姻展缓之一大原因,而正当的性欲要求不能在婚姻内得到适当的满足,必然导致社会性道德的紊乱。对于人口学者陈长蘅认为早婚损伤元气,所生子女先天不强的论断,他给予了批评。此处他更是明确指出,“近来在这方面发言的人,总是责成青年取得性知识,讲求性卫生,严守性道德,而于青年的婚姻问题,却恝置不问,甚至还竭力主张展缓婚姻,直可以说不谅极了。” [40] 教育时期延长是伴随着现代化产生的,婚期推迟亦属无可奈何。适时早婚有利于个人身心康健,但如何将此考虑容纳到现代化的制度安排里面,则是问题的要害。我国近期虽有允许大学在校生结婚的政令,但从之者尚少,其利弊得失,还有待于进一步的实践来观察。潘光旦早期的论述提出了一种可供选择的思路和理由。

由于有了上述的思想变化,潘光旦在译注中才对蔼理士的升华论有所批评。他说,“蔼氏于升化的理论,虽说得相当小心,但译者还嫌其过于肯定。译者比较更能接受的是希尔虚费尔德的看法。” [41] 希尔虚费尔德是德国着名的性心理学家,潘光旦曾在上海两次拜访过,还为希氏的一本写过书评。 [42] 希氏的观点在蔼理士《性心理学》原着中有所交代,大旨为:希氏轻易不肯接受升华的概念,主张另用“性的代值” 来代表类似升华的现象。“他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事剧烈的体力工作的人中间,我们可以找到升化的作用。” [43] 正因为有了这样一个与蔼理士不大相同的立场,所以,他对蔼理士的有些解释便提出了质疑。蔼理士依据热力学第二定律的原理来讨论升华现象,说,“我们如今讨论到升化,我们也是把一个有机体当做一件正在动的机器看,因此,我们不得不承认总有一部分的性的力量要‘放散出去,而成为废弃的热力’,至于废弃之后究竟作何方式,我们可以存而不论了。就是但丁,在他写《神圣的喜剧》或《神曲》的时候,也还有他的妻子和家庭。” [44] 潘光旦在译注中质疑道:“蔼氏这句话有语病,难道对于但丁,妻子和家庭便是接受废弃的欲力的尾闾么?译者以为这在但丁自己也未必承认。” [45]

依据现有的心理学史研究,弗洛伊德的心理学深受 19 世纪物理学能量守衡的宇宙观的制约,他把物理学的规律运用于人身上,试图用心理能量转换来说明人格的发展。 [46] 其升华说也是这种宇宙观的推论。从上文我们引用的蔼理士以热力学第二定律的原理来讨论升华现象来看,蔼理士和弗洛伊德是同时代人,同样是 19 世纪物理学革命的产儿,具有相同的思维方式。潘光旦则是在继承弗洛伊德和蔼理士的基础上,又吸取了 20 世纪 30 年代的学术成果,往前多走了一步。

在性学术思想上,蔼理士是潘光旦最主要的继承对象。当然,继承中含有个别问题的修正,如上文所述。修正之处,也就是别具个人心得之处,即便在升华问题上,潘光旦的修正是借重巴歇雷的新着来完成的。他比较能接受的希尔虚费尔德的看法,在某种程度上可以看作是他在蔼理士和巴歇雷之间做了一次调和。因为,善于择取不同流派的养分实现某种程度的综合,也是具有学术创造力的一种表现。在潘光旦的着述里,我们发现,他提得较多的还有精神分析学派弗洛伊德的性发育阶段说,德国着名性心理学家希尔虚费尔德对同性恋和中国性文化的评论。前者构成了《冯小青》一书的基本理论分析依据,也对潘光旦的恋爱与婚姻选择观产生了重要的影响。我们将在下节详细论述。

《性心理学》第 8 章“婚姻”的译注中较多的涉及了恋爱与婚姻选择方面的内容。潘光旦认为,“新式的婚姻主张恋爱须绝对自由,绝对的‘没有条件’,必须完全自己裁可,别人不能赞一词;这些,都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合的程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出许多。” [47] 在潘光旦看来,时人所称颂的恋爱,对于稳定的婚姻关系并不如人们预期的那么高。旧式婚姻注重婚姻背后的客观条件的般配程度,新式婚姻注重主观性很强的恋爱情绪的热烈程度。由于缺乏客观条件的支撑,作为情绪的恋爱往往是一己自我恋在异性身上的投射。

潘光旦作如是观的理论根据是弗洛伊德的精神分析学说。这种学说认为,一个人从出生至成年,性爱的发展必经五个阶段,一是“初元的子母认同”,二是母体的客观化与对母的恋爱,三是自我的自觉和自我恋爱,四是自我恋爱的扩大以成为同性恋爱,五是性生理、性心理的成熟与异性恋爱。这是性爱发育的常态,但这种常态好比一派流水,中途可以发生两种变化,一种是中滞,即停流不进,一种是回流,即受到外界打击,欲力循原径回到前面的阶段。自我恋对婚姻选择的负面影响体现在恋爱盲目论,即所谓“情人眼里出西施”。一般人认为那是恋爱热烈的表示,是真正的恋爱。而精神分析学派则认为这是“性的过誉”( sexual over-estimation )名为爱眼里的“西施”,实则是自我恋向异性身上的投射。“西施”并没有客观的存在,仅仅是接受放射的“银幕”罢了。这样一个从事恋爱的人,迟早会发现“西施”的客观面目,先前的热烈一变而为后来的冷酷,近代婚姻生活的紊乱,部分可以推究到这个原因上去。

潘光旦最初对于自我恋与婚姻选择的论述,是在 1927 年《冯小青》的“余论 二”。 1922 年《冯小青考》只有 1927 年版《冯小青》“余论 一”的内容。以后在许多地方都他谈到这一问题。这说明,此论一定是有针对性的。 1922 年之后恋爱自由或以恋爱作为婚姻基础的呼声日趋高涨,而时人对恋爱的解释比较偏重于精神层面,或者持一种灵肉二元论的立场。以潘光旦对性心理学和生物学的造诣,他自然难以同意。对于“恋爱”或者范围更广的“性爱”,他有一套自己的解释,依据这个解释,他比较全面地总结了时人对于“恋爱”或“性爱”的误解,力图从学理上予以分析,提出自己对于社会问题的解决方案。上面提到的自我恋与婚姻选择属恋爱盲目论的一种论调,除此之外,其它的表现形式还很多。 1932-1933 年在《恋爱纠谬》一文 [48] ,他将当时青年人对于恋爱常见的误解概括为 5 种:误以恋爱为肉的、或灵的、或灵与肉的混合品;误以自我恋的推广为真正的异性恋;误以婚期前后之浪漫可以维持永久,到老不变;误以恋爱为绝对无须条件,且不宜有条件;误以恋爱自身为婚姻的条件,且为最大或唯一的条件。 1936 年在另一篇文章中,他总结时人对于“性爱”的误解,共 7 点。其中第一点“不洁说”和第二点“性别无关宏旨说”,涉及到对性的看法和性别观,其余 5 点在表述上与上文总结的 5 点有所差异,但其所指对象基本上一致。 [49]

以范围更大的“性爱”来说,潘光旦的界定是从蔼理士《性心理研究》脱胎而来的。他认为,“性爱是一个囫囵的东西,不过于囫囵之中,我们可以分出两个部分来。一是核心的欲,二是边缘的恋,这边缘是从核心推演而成的。欲与恋是一元的,并不是二元的,有程途之分,无品类之别;是相互依倚而相成的,不是彼此对峙而冲突的。欲固然是高等一些的动物所共有的东西,恋似乎也并不限于人类而止;换言之,核心是大家有的,是人兽的共通之点,但是推演出去的边缘究有多么宽广,人禽之际便很参差不齐了;就在人与人之间又何尝划一呢?”同时,“性爱又有若干和它混在一处的附件,例如友谊和亲子之爱。” [nba投注,50] “恋爱”如何界定呢?潘光旦没有给出明确的界定,但我们把他在各处的论述结合起来看,大致可以得出如下的看法:恋爱是与性欲交织在一起的一个整体的两个阶段,它可以追溯到动物界。人兽皆有“恋”的情绪,只有程度有别罢了。恋爱是一种生理与心理的状态,其为状况是很主观的,但恋爱的唤起却并不单纯依赖于主观上的情绪,它是品貌、才干、金钱、服饰等或实或虚的客观条件引起的。不宜过分相信婚姻必须有恋爱为基础,与其相信“主观的假条件”,不如多相信恋爱背后客观的真条件,建立在客观的真条件基础上的婚姻才是稳固的。青年人所称道不衰的恋爱大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱,而“用严格的生物眼光看来,原是性的结合的准备,一度性结合之后,这种恋爱暂时就变做没有多大精彩。”及至婚后浪漫意味减少,即以为恋爱结束,或竟惑于“无恋爱即为不道德之说”,而作离婚之议。此乃大错特错。

潘光旦对于恋爱与婚姻选择的分析,与其生物学和性心理学研究的学术背景是分不开的。他力图从生理的和心理的角度来观察社会文化制度的运行过程,说明其得以存在的合理性。在学术上做出解释的基础上谋求社会文化制度的改进,是他的初衷。从个人的遭际来说,他并不是那种深刻地感受到旧制度压迫而发出批判性呼声的人。从表面上看,这两种人的论调似乎是针锋相对,水火难容。实际上,他们的立论背后可能都包含了一段个人的社会体验,都是真诚的,都曲折地反映了社会转型时期不同人群的遭际。不过一个侧重建设,一个侧重破坏,如斯而已。

性别心理学视野下的妇女问题

在译注中,从性别的角度谈妇女问题不太多。主要的两则是第 7 章“恋爱的艺术”注释 27 、 28 。虽然有些简短,却是潘光旦对此问题的一个总括性的看法。要充分地理解其含义,需要配合别处的论述才能阐述清楚。

《性心理学》原着对建立在性别心理学基础上的妇女问题谈得不多,但在《性心理研究录》第 6 卷“性与社会”中却有充分的讨论。潘光旦先前从该卷选译出《性的教育》和《性的道德》两篇分别作为单行本出版,其中就包含了许多这方面的内容。对此问题,潘光旦本人在《性的道德》的“译序”里有较详细的讨论。这说明,无论是对潘光旦也好,对蔼理士也好,从性别心理学的角度讨论妇女问题都是性心理学不可分割的组成部分。

潘光旦观察妇女问题有两个最突出的立足点:一是生物学、心理学所揭示的男女显着的生理分化和不同的心理特点;二是优生学因强调种族血统延续的重要性而强化妇女在其中扮演的角色,这一点在广义上可归之于性伦理或性道德的范畴。

对于男女的变异性和心理特征差异这一问题,截至当时的学者有两种不同看法。一种认为,男女之间的品性,除了与生殖作用有直接、间接关系的部分以外,其余部分均属相似,尤其是智力方面。代表人物有英国优生学家、统计学家皮尔逊、美国学者霍 林华士 夫人,他们认为男女之间变异性的差别极为细微。第二种看法认为,男女之间的差异,除了与生殖有关的以外,甚至一体素一细胞之微,也有根本不同之处,智慧所从出的神经系统也不例外;而且男女间品性的差异,不仅为质的,而且为量的,同一品性,其变异性的程度不同,男子较女子为大。在智力方面表现为男子上智下愚相对的多于中才之人,女子中才之人特多,而上智下愚者较少。其代表人物有英国生物学家达尔文、性心理学家蔼理士、美国教育心理学家桑戴克、美国人类学家苏尔兹等。 [51] 在这两种学说之中,潘光旦支持后一种看法,他的许多论断根据即取之于这派学者的论述。男女差异在社会地位、社会角色方面有如下的表现:女子的情绪性与易感性较男子强。表现在:在学习能力上男女所长的科目不同,女子长于语言文字,男子长于化学物理,数学历史男女程度相当;男女性情不一致,对于学问的兴会,造诣的途径,也不一致,大致上女子对人的兴趣大于男子,男子对于物的兴趣大于女子。因此,男女不宜接受一律的教育;在社会职业的安排上,除了一部分可由男女均任而得到类似的效率的以外,比较物质的而与人事关系比较间接的宜归于男子,与社会人事关系较浓的宜归于女子。女子的躯体较男子短小、组织较男子细腻,生活的重心极容易受一种富有节奏性的、性的波浪所震撼动摇,这种重心受颠簸的现象是男子完全没有的。所以,在体育运动里,女子不宜从事剧烈的运动或过度的训练,凡反其道而行之的女子,其体格往往渐趋向男子化,最彰明昭着的一些,会在性欲力量减少、生产困难增加以及生殖能力降低等方面吃亏。 [52] 无论是从女子个人的发育而言,还是从社会效率而言,男女都不宜被同样对待。男女从不同方面发挥其自身的天性,相须相成,共同完成分工合作的社会职责,对于个人的发育,对于社会效率的提高都是最合乎自然、最合乎科学的。蔼理士在 1926 年《男与女》一书的修订版中,提出“性的均衡”一词,突出了男女应在差异的基础求合作,从而废弃了“性的平等”的说法。 [53]

在《性的道德》一书的“译序”里,潘光旦概括蔼理士的性道德论有 5 根柱石,其中之一就是“性道德的最后对象是子女”,这也是上文所说蔼理士痴迷于优生学的体现。对于优生学,蔼理士尽管痴迷,但毕竟不是他的主要学术方向,而潘光旦却是优生学科班出身的。所以,他从优生学的角度对“性道德的最后对象是子女”有很充分的论述,这必然影响到他对女性社会角色的论断。

优生学家认为个人的任务不仅是对自己和对社会,还有对于种族血统延续以及品质提高的责任。婚姻生殖是男女共同的责任,但是就对于子女的孕育、营养、照看、以及早期教导而言,母亲的作用远远大于父亲也是一个不争的事实。女子应在此过程中,事先有受相关教育的权利;对于养育、教导子女的重要性应有充分的认识,要认识到其重要性并不下于女子个人的经济独立和职业进取。恰恰是在这一点上,近代女权运动反对最力。潘光旦吸取有关优生学家和其它学者的看法,认为近代以来的女权运动只是一味地模仿男子,以为男子有什么女子也要有什么,男子能干什么女子也要能干什么,其男化的结果是女子什么都有了,惟独没有做女子的权利。他认为,女权运动的初期是争取女子的通性和个性,把在男权社会里压抑的这两方面权利解放出来;以后应进入“位育时期”,就是在通性和个性之外,把女性自身的特性充分地恢复出来,使其在子女的孕育、教养上发挥中心的作用。女子一生最主要的职责是生育、教养子女,职业生活只是一个附属的任务,一件行有余力方才从事的任务。这当然是对于大多数具有正常母性的女子而言的。对于少数母性特薄的女性,社会不应以生育、教养子女相责,而是给她们以合理的安插。潘光旦认为,女权运动就是少数母性特薄分子鼓噪而起的,她们有她们自身的痛苦,以为别的女性也都同她们一样的感受着同样的痛苦,所以,起而向男子抗议,要求享受同男子同样的权利。实际上,真正的问题是如何安插少数母性特薄分子,对于绝大多数女子,问题不是从家庭获得“解放”,而是让其安于正常的家庭生活。固然,潘光旦也承认传统社会的弊病是:只把女人当作女人看,而没有看到,女人除了是一个女人以外,还具有人之为人的通性和她独具的个性,从这一方面来看,他是肯定女权运动在客观上具有积极作用的一面的。关键的问题在于,他把女子的主要职责定位在生育、教养后代,把女子从事职业生活看作是一件附属的任务,看作是少数母性特薄的人的要求,不管在多大程度上揭示了当时社会的实际状态,在客观上确实具有压低女子职业追求的作用,所以,他这方面的观点总是以保守的面目出现的,不时地遭到来自赞成妇女解放论的人的反对,甚至谩骂。

在这样一个基点上,潘光旦对传统中国家庭里的男女关系作了同情性居多的解释:

我国自来有男子治外女子治内之说,旧日男女之教育即循是说而行。以今日我辈之眼光视之,此种分工之论,在大体上不可谓为大谬;特内外二字之意义过于狭隘,则为今日所不取。虽然,设于严格之家庭任务而外,女子能兼顾适量之社会公益事业或其他富有社会意味之职业,质言之,即 推家庭间慈惠之精神而适用之于社会 ,而 同时可以无害于家庭之完整 ,则去内外分治意义尚不远耳。无论如何,内外之分纵失之牵强,而 男女之间不能无协进的分化 ,一 以适合其生物的本性 ,二 使社会种族得利而用之以增进其全部之竞存力 ,则 始终为开明之社会政策所不可不从长计及之一端 ;而 此种协进的分化之中心场所无他 ,即 家庭是也 。 [54]

在 1934 年写的一篇短评里,潘光旦借评论德国的三 K 政策之机进一步阐述了他对男女内外之分以及相应的国家政策的看法。

我们以为男女应该分工是不错的,就是男外女内的旧说也有可以成立的地方,只须不把界限划得太清,使男女任务之间,发生一条逾越不得的鸿沟。

男女在生理与心理的组织上原有许多天然的分别,所以国家对于他们的教育,只要设备周到,应有尽有,他们自然会走上他们的天性所指示给他们走的路径,而丝毫不必加以强制。在此种不强制与因势利导的局面之下,大多数的女子自然会走上婚姻与家庭的路,此外如有余勇可贾,或个人的兴趣与能力可以发挥,也还随时可以在家事以外,做些工作;同时少数有特殊才能的女子,也许完全走上自由职业的路,也许设法把精力平分给家庭与社会,一任各人的方便。换一种说法,就是一样要维持男女分工的局面,来取得社会、文化、以及种族的最大的效率,便应该从男女性别的基础上逐渐做上去,而不应从国家与政府的堂构上实然做下来。目下德国的男女分工便是用命令强制执行的,而不是帮助他们自由发展,至少它有揠苗助长的意味,结果未必一定有利,…… [55]

像讨论其它社会问题一样,潘光旦在观察妇女问题时运用的也是“两纲六目论”的框架,即在个人一端,女性的通性、个性和性别;在社会一端,社会秩序、文明进步、种族绵延。照顾到了“两纲六目”的即为健全,缺一即为不健全。在妇女问题的探讨中,他吸收了生物学和心理学的研究成果,比较强调基于女性生理特点的社会安排,对女性的种族责任有所偏重。这些特点,与近代以来,强调女性的通性和个性重于其性别角色的思想潮流不相吻合,而潘光旦并不甘心于做一个潮流的顺从者,他多次表示,一个学者要敢于根据科学研究所得逆潮而上,就像山涧里逆溪流而上的鱼儿一样。潘光旦对传统社会女性扮演的社会角色、种族角色有所肯定,其根据并不是传统的伦理道德的原则,而是近代生物学、心理学的研究所得。他在着述中主要表现出来的是对当时社会思潮中妇女运动忽视女性性别特征的抨击。这并不等于他看不见传统社会对女性通性、个性压抑的一面,只不过是由于单篇具体论述往往具有针对性,难以展开全面的分析。

潘光旦很早就从性心理学方面对中国女性的感情生活有过深入的分析,对造成中国女性性心理变态的社会原因也有所讨论,他对传统男权社会下女性所遭受的不幸的认识并不是局限在表面的道德层面,而是深入到精神状态、心理状态层面。具体表现在他对冯小青影恋的研究和对清人毕振达选编的清代女子词集《销魂词》细致的统计分析上。后者名为《女子作品与精神郁结》,题目本身就表明了他从女子作品出发,探讨女性精神状态的旨趣。他把该书选录的 95 家, 234 首词中涉及态度消极的字或名词一一摘录下来,统计其出现频数,概括为刺激、有机状态、情绪状态、反动与行为 4 类。通过文献统计来调查分析女性精神生活的郁结状态,是一种别开生面的研究,把女性感情生活的研究推进到了较为具体的、可量化分析的阶段。不同于《销魂词》的“面”的研究,冯小青影恋的个案分析更是在“点”上使我们对中国女子感情生活有了更深入的了解。对于女性性心理变态的社会原因,潘光旦认为主要是社会对于女性的不谅解,“教育阶级中,拘泥之道学家以女子为不祥,佻 亻 达 之文学家以女子为玩物;即女子自身,亦不惜以不祥之物可玩之物自贬;一般社会之视听评论更不足道矣。一弱女子不幸而生长其间,偶有先天健可,发育得宜,合乎常态者,终至于反常变态,因而拗戾以死,其先天孱弱,发育失常者,尤不待论,弥可哀已。” [56] 由《销魂词》的研究与冯小青研究的综合,他还推断,中国女子尤其是知识女性普遍的精神郁结,大都与性生理或性心理的不能自然发展有密切关系。此种状态因“迹近秽亵”,所以“十九未能见诸载籍”,“然取精神郁结状态之普遍而类推之,其数亦不在小。然则数千年来,‘无端’淹忽之中国女子亦更仆难数矣;小青不过沧海之一粟耳。” [57] 潘光旦早期性心理学的研究并不是从社会学立场的分析,只是部分的涉及到中国传统社会特征的探讨。后来 费孝通 先生在《生育制度》一书里分析中国传统社会中对女性感情生活没有合理安排时,曾提到潘光旦的冯小青研究,他说:“ 潘光旦 先生所分析的冯小青式的自我恋,可能是一种相当普遍的心理变态。” [58]

对中国性文化史的选择性阐释

潘绥铭曾说潘光旦在《性心理学》的译注中写出了“一部中国性文化史的大纲”。 [59] 我则认为,局限于译注的体例,潘光旦并没有能在译注里全面地讨论中国性文化史,各个论题不仅详略不等,而且中国性文化史的许多重要问题未能包括进去。译注中涉及中国性文化史的部分,大致有两方面的内容:一是从中国文献和习惯里找出可以与蔼理士原着内容相互印证、补充的资料;二是重新阐释中国文化特别是儒家思想对性问题的见解,其中一部分阐释并不是志在忠实地恢复历史的原貌,而是以科学的立场取代道德的或礼教的立场,试图借由中国文化的语汇来表达他心目中理想的性文化。上文在阐述潘光旦与蔼理士的学术分歧时曾经谈过他对“发乎情,止乎礼义”和“节”的解释,也是一个很显明的例子。这也就是我在上文说译注是“文化自觉”的体现最根本的原因。

潘光旦为什么会有如此强烈的“文化自觉”的要求?除了他的爱国心愿以外,我认为,还在于他对于中国文化有相当的自信,他相信中国文化中对性的理解有许多健康的、值得发扬光大的成分,在许多方面要优于西方基督教文化长期以来形成的性文化,所欠缺的,只不过是系统的科学研究。有了先前的好底子,是不难实现与现代科学的对接的。我们也可以很清楚地看到,潘光旦对中国性文化史的阐释,不仅是有选择性的,而且对其负面作用往往一笔带过,坦诚地予以承认,但并不详细发挥;他把重点放在就其优长处加以发挥。

潘光旦认为,原始民族,西方早期的文化,如希腊、罗马的文化,对于性大体上有着健全的态度。对于西方基督教的性观念,他比较欣赏保罗以前《新旧约》所记载的种种言论和事实,认为,“犹太民族的性经验是很自然的,很合乎常识的,就用现在的眼光看去,也没有多大不近人情的地方;不但如此,并且有几点是特别值得称赞的,例如,割礼的制度,便有很大的性卫生的意义。耶稣的教训,一部分原从犹太教里脱胎的,他自己虽没有结婚,他的见解却也很入情入理,要是《四福音》里的记载完全可靠的话,更可知他的性道德的观念,是很宽大忠厚的”。他对保罗以后基督教的性立场总的评价不高,认为“实在是不足为训”。保罗曾有一句话:婚姻是为了避免发生奸淫的罪恶,对性采取了否定、回避的态度。初期教会的人,变本加厉,把性看作一种污秽恶浊的东西,看作一种应当竭力趋避的孽障。文艺复兴和宗教改革后的天主较和新教的一二派别,如移入美洲的清教,还怀抱着旧日的成见,未能摆脱;其余新教各派,虽逐渐接受科学的性观念,但中间未脱前人窠臼的分子,至今还不在少数。 [60] “自西化东渐,西洋文化中的糟粕,包括旧的性观念在内,也成为输入品的一部分,而竭诚接受它的也大有人在。一部分的基督教的信徒就在其内。” [61] 因此,对于西方文化,也要有区别的对待,并不是只要是西方的,就一定可取。

在潘光旦看来,中国性文化史发展的脉络大致是:早期儒家主张性中和论,中经主张寡欲与维持礼教的道学家以至于禁欲的佛家与一部分道家的影响,近期达到“打倒孔家店”和推翻礼教的主张。 [62] 我理解,三个阶段之中,他最为欣赏的是早期儒家的中和论;对佛教与宋明以来道学家的禁欲主义持排斥态度;对于道教的房中术似乎兴趣不大; [63] 对于近期的反传统主义,他认为是禁欲之后的一个反弹,不能因此而从整体上否认礼教。他说:

近来许多冒失的青年攻击旧礼教,其理由之一便是因为他妨碍了性的发展。这才是片面的不公允的评论。旧日的礼教对于个人的性生活的自由,确乎限制得很严;许多浪漫式的举动它也很不赞成,它是主张“上床夫妻,下地君子”的。但他并没有因此妨碍了性的正当发展。许多在婚姻以外或婚姻以前的浪漫式的举动是否完全健全,即在今人的眼光中,也未尝无问题。礼教重贞操,因而引起守贞守寡的行为;这一层确是很坏,但它是挽近末流之弊,是少数别无贡献的迂儒,提倡出来的,不足以为一般礼教病。 [64]

从《性心理学》译注所大量采入的宋元以来文人撰写的稗官野史中表现的性观点而言,潘光旦似乎肯定的地方较多,当然对其中加入的道德教化并不认可。这里要说明的是,稗官野史中的性文化与同时期的道学家的性文化是有分野的,潘光旦注意到了这一点。当时的社会风气往往是喜欢对传统严加批判,对道学家动辄讥讽。潘光旦虽然不赞同道学家的性态度,但是还是保持了儒家的仁厚之风。何炳棣在西南联大时期曾与潘光旦就性心理学有过深入的讨论,当何问及林语堂讥笑宋代理学和道学家性无能或性寡欢是否有道理时,“ 潘 先生也只是颔首微笑而不答,大概是不愿对宋儒太刻薄吧。” [65]

经潘光旦选择性地予以阐释的中国性文化观念主要有哪些呢?我以为,主要有以下 6 个方面。

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